本文来源：《孔学堂》（中英文）2024年第2期。

苏轼号东坡，他的成就是多方面的，他的人格更是丰满的，举凡经史子集、琴棋书画、诗词歌赋、儒释道医、君臣父子、道德文章、人格风范，在各个领域、各个方面他都有绩可考、有学可述。如果按今天的学科分类，苏轼之学可以分属于不同的学科，有文学、史学、哲学、政治学、伦理学，甚至还有宗教学等各个方面。本文主要聚焦在苏东坡的家国情怀。

中国社会是一个“家、国、天下”的结构，家是缩小的国，国是放大的家，《古文孝经》曰：“闺门之内，具礼矣乎，严父严兄，妻子臣妾，繇百姓徒役也。”^[1]人们涉生历世，必然面对个人修身、家庭管理、社会治理、天下安定和环境保护等问题，儒家提倡“修身、齐家、治国、平天下”，甚至“与天同德”“天人合一”，形成了系统的“家国情怀”。小而言之有道德观，中而言之有社会观，大而言之是宇宙观，从而形成我们日常所说的人格风范、家风家教、社会风气、国家意识、民族精神、世界大同等价值观，都可以统统归结为“家国情怀”“天下观念”。家庭是成人成才、养成性格情怀的沃土，社会是服务人民、立功立言的舞台，国家是施展才华、提升价值的广袤空间，天下是实现远大理想、追求精神永恒的世界。情怀养成的逻辑起点在于家风的涵养、家教的养成；理想的实现、价值的追求在于国家天下的驰骋。以正心诚意、修身齐家为起点，以治国平天下、万古流芳为终极目标，把个人抱负的远大理想与家国情怀的永恒价值熔融合一，是古代士大夫永远追求的宏愿，亦是今人传承家风家教的应有职分。我们通过分析东坡的“家国情怀”可以更深层次地认识东坡精神，从而更全面地继承弘扬、创新发展东坡文化。

所谓宇宙观，实际上是指人们对生存于其中的空间和时间的感知和看法。《淮南子·齐俗训》说：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。”^[2]我们生存的空间，有小环境、大环境，再大一点有天地、宇宙。中国人的宇宙观来源于生产生活中的观察，而定格于经典文献，演绎于历代圣贤，至今仍有活力。这是我们中国人活生生的宇宙观，是通过经典记载并流行，同时历代圣贤们又在不断地阐释、演绎、发展，直至当下。

《周易·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”有一种有着伟大人格的人（“大人”），他不是个人中心主义的，而是跟自己环境的各个方面相合拍的，与“天地”（就是生存空间——宇）的德性是相符合的；与“日月”也是合其光亮的；与“四时”（就是春夏秋冬——宙）也是合其节度的；与“鬼神”也是合其吉凶的。实际上是说，他的所作所为，甚至呼吸之间、举手投足之际、一言一行之中，跟自己生活空间中所有的现象是不相违背、不相矛盾的，可见古人所有的视界、感觉就是“天地、日月、四时、鬼神”。这就是中国古人的宇宙观。

《周易·丰卦·彖传》中也说：“日中则昃，月盈则食。天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”这也把人的成功利钝跟日月、天地、四时、鬼神连在一起。《系辞传》更进一步构建了一个博大的体系：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”这个体系也是中国人所认识到的宇宙和世界，揭示出我们生存的这个空间从哪里来、最后到哪里去。“两仪”相当于前面说的“天地”“日月”，“四象”就是“四时”，“吉凶”就是“鬼神”。只不过前面还多了一个“太极”，也就把这一切现象追溯到一个源头，叫作浑仑一体的元气。后面又多了一个“大业”，也就是表示事业的延伸有无限可能。中国人所认识的客观的世界、社会的环境、自身的成败利钝都体现在这个体系之中。

在中国人心目中，“天地”是我们生存的空间（宇），“日月”是我们照明的依靠，“四时”是我们生活的节奏（宙），“鬼神”是事业吉凶的征兆。所以“天地、日月、四时、鬼神”实际上就构成了中国人最早的宇宙观或世界观。

那么“鬼神”是什么？《系辞传》说“阴阳不测之谓神”，鬼神不是后人所说的福人祸人的精灵古怪，它只是“阴阳不测”的可能性，鬼神实际就是阴阳的消长、生命的存没。就此而言，作为从传统文化中走出来的一代文豪苏轼，从某种意义上说他就是传统文化的集大成者，他对中国传统的宇宙观、世界观是有所继承的，当然也有所发展。他在注释《周易·丰卦·彖传》时说：“既盈而亏，天地、鬼神之所不免也。”^[3]在他的语境中，也存在“天地”（可见）、“鬼神”（不可见）两种因素，推动万事万物运动变化的必然因素总要反映出来，就像物极必反、盛极而衰一样，犹如过了盛夏就会有秋天、冬天，过了冬至又逐渐有春天、夏天。这是“既盈而亏”“物极必反”的，天地、鬼神都是如此。由此可见，他也不否认鬼神的存在。

在古代社会，承不承认鬼神，这不是问题的关键，问题的关键在鬼神与人事之间孰重孰轻。“鬼神”观念在世界各地各个民族中都曾经出现过，甚至有些人群现在还沉浸在“有神论”状态之中。比如西方一神论宗教，其立教的前提就是有神灵、上帝（或真主）存在，否则一切教化、政治、道德便无从谈起。中国历史也经历过有神论的阶段，这毋庸置疑。关键问题是，人和神的位置如何摆放？这种关系的区分能分出不同的文明形态，甚至也可能区分不同的历史发展阶段。

《礼记·表记》记载孔子说，“夏道尊命，事鬼敬神而远之”，又说夏人是“近人而忠焉”。意思是夏人尊崇“天命”，同时也事鬼敬神，但是不依赖、不亲近鬼神，而是与鬼神保持距离，在实际生活中是“近人而忠焉”，就是强调人力，重视人事。比如大禹治水，他无法通过敬神将洪水消停，得“尽力于沟洫”（“忠”就是尽心尽力）。殷人则是“尊神”，“率民以事神，先鬼而后礼”，殷人把神摆在首位，大事小事先问鬼神，殷王带头向鬼神请示。“周人尊礼尚施”，周人重视人类自己的经验和规矩，制礼作乐，“施”就是要多多地给人民好处，周人也是“事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。也就是说，夏人和周人都是敬人、重视人事、轻神道的。

“夏人尊命”的“命”就是天命，是自然法则，或者说是自然法则作用于人的力量，它表现为阴阳消长。所以夏人敬天，他们有《连山》《夏历》这些著作，皆仿天道而作。“鬼神”实际是阴阳的盈缩，是生命的存没，是人格化了的阴阳。殷人法祖，重占卜神谕，而传《归藏》（《坤乾》）、“甲骨文”，甲骨文记载了大量求神问卜之事。“礼”就是制度设施、行为规范，重视人伦教化、规矩准绳。这是对于敬天法祖、事父事母、爱兄爱弟等行为的具体规定。周人就是重视人自己的经验，重视人间的规矩，他们要制礼作乐，后来演为“六经”。夏、商、周三代就因他们摆放人、天地、鬼神的位置不一样，因此他们的文明形态也就出现了分殊。夏人重自然，周人重人文，都是“事鬼敬神而远之，近人而忠焉”，强调人的中心地位、人事的决定性、人文的重要价值和普遍意义。

纵观苏轼的相关论述，也与夏人、周人相近，甚至是对夏、周之制的继承和发展。苏轼撰《东坡易传》，他在宇宙观或世界观上比较完整地继承了《周易》体系。他解《系辞传》“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”说：“准，符合也”，就是《周易》跟天地之道可以无缝吻合；“弥，周浃也”，一点不多也一点不少；“纶，经纬也”，《周易》是对天地之道的完整摹写，也是对天地规律的全面演绎。“《易》与天地准”，就是说《周易》跟天地可以无缝对接的，原因是“以能知‘幽明之故’‘死生之说’‘鬼神之情状’也”^[4]。《周易》蕴含着四个东西：天地，幽明，死生，鬼神，这里再次承认《易》中有此四大方面。

另一方面，通过《易》又可以认识这些东西。什么是“幽明”呢？《系辞传》说：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”抬头看天文，天体有光，所以叫“明”；俯首察地理，地理无光，所以叫“幽”，“幽明之故”实际就是天地运行的原理和规律。又说：“原始反终，故知死生之说。”是说有生命的东西，有开始就有终极。通过这一始一终的观察反省就会知道死生原理。又说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”在事物变化中，我们可以体会出两种现象，一种现象是“物”，有形的东西产生了，但是这个“物”不是一成不变的，它在不断发生变化，似乎有一种力量在左右它、推动它发生变化，那就是“游魂”。从这个观察中我们就可以看出吉凶祸福，也就是通过“鬼神”表现出来的一些征兆。

原来，“幽明”是就天地观感而言，“死生”是就生命始终而言，“鬼神”则是就事物变化莫测而言。有明有暗，有形无形，有始有终，有可知有不可知，故《东坡易传》谓：“天文地理、物之终始、精气游魂，可见者也。故圣人以是三者举之。”^[5]通过对这三个现象变化运动的观察，就能感知其背后的宇宙规律，人就可以从当中获得某种变化的启示，这就是《易》所带来的教化。

何为“鬼”“神”？《周易》说“阴阳不测之谓神”，“鬼”“神”就是阴阳变幻莫测的消长。那为何要称之为“神”、为“鬼”呢？《说文解字》说：“鬼，人所归为鬼。从人象鬼头，阴气贼害，从厶。”^[6]就是人死了、生命终结了，归到大地去了，那就是鬼，这是阴气下沉了。“从人象鬼头”，就像一个很大的鬼头，我们古人是有这种想象的，可能有人也会描绘出来，《易经》也讲“载鬼一车”。“鬼”实际是阴气对生命的“贼害”，阴气是很沉的，内敛的。《说文解字》又说：“神，天神，引出万物者也。从示申声。”^[7]神就是天神，是往天上走的阳气；“引出万物者也”，把万物引导出来；“从示申声”，是讲字形结构。阴阳二气，阴气向下沉淀变成鬼；阳气向上引申，产生万物，这就是神。王充《论衡》也说：“鬼者归也，神者荒忽无形者也。”^[8]鬼就是阴气，归大地了；神是往上升，它是不能定型，具有无限可能。

苏东坡怎么解释“鬼神”呢？他的解释更有文献依据，也更精致。他解释“精气为物，游魂为变”时说：

具体来讲，“物，鬼也；变，神也”，是说一个事物具有“形体”和“精神”两面性。鬼常常与体魄相聚，鬼是与我们的躯体、阴魄、阴神为一体的，是比较沉重、内敛、阴暗的，它是有形的，“故谓之物”，它具体形成了一个形体，就像我们有个身体躯壳，那就是物，就是我们的形体。我们人体内存在两种因素，一个是形体的臭皮囊，一个是精神的灵魂。下文说“神无适而不可，故谓之变”，神和变是灵魂的东西。“精气为魄，魄为鬼”，精气是产生于我们形体的有一口气的生命，这个是“魄”，魄在人死后就变成了“鬼”，因为它是比较重、比较阴、下沉的，这个物质形成的东西“归”于大地，就叫作“鬼”。

而“志气为魂”，我们人除了精魄，还有志气、阳神，志气是形而上的、高尚的，那种志气就是魂，也即灵魂，这个魂是往天上升的，也就成了“神”。一个个鲜活的生命体，恰恰就是“魂”和“魄”的合体、“气”和“志”的合体，也就是“精气为魄”和“游魂为变”的组合。《礼记·礼运》上说“体魄则降”，我们叫作“身体”的东西始终是拖累性的存在，我们自己也感觉得出来，我们想跳却跳不高，想飞却飞不起来，就因为我们身体中有阴魄在左右着，它将我们往下拉扯沉降。但是我们又有“志气”，这是我们的思想、我们的灵魂，可以挥斥于八极之中、神游于六合之外，这就是“志气在上”。东坡引子产说：“其用物也弘矣，其取精也多矣。”春秋时期的子产就知道一个人是有“物”、有“精”的，一个是躯体的，一个是灵魂的，于是苏轼感叹道：“古之达者已知此矣。”鬼就是体魄，阴沉沉地拖累着我们，但是我们有灵魂、有神志，那是可以挥斥无极的。

人类是阴阳的组合体，人类因自身修为不同，从而分出“众人”和“圣贤”来。苏轼说：“众人之志，不出于饮食、男女之间，与凡养生之资。”普通人、修养不高的人、志气不旺的人，就只知道生存、饮食、男女、养生之资，还处于人生境界中最低的生存境界（动物境界）。“其资厚者其气强”，我们的物质欲望比如饮食、男女方面如果太厚了的话，那阴气就占强了。“其资约者其气微”，如果我们对物质欲望追求不是那么强烈，那粗鄙之气就会少一点。当志气与粗鄙之气占比不同，结果就不一样了，“故气胜志而为魄”，粗鄙之气欲胜过了志气的话，那么我们整个人就十分沉重，体魄、臭皮囊的负担就过重，成不了圣。“圣贤则不然，以志一气”，而圣贤能用自己的意志力来统一那些物欲之气，使自己“清明在躬”（每天清清朗朗、明明白白）、“志气如神”（看得清、听得懂、想得开、预见得准确，一切如有神谕），“虽禄之天下，穷至匹夫，无所损益也”，对于这种圣贤，你哪怕是把天下给他，他也弃之如敝履，如果让他做一个匹夫，他也不会改变自己的志气。“故志胜气而为魂”，高尚之志战胜鄙薄之气，他的灵魂中阳气就居多，就可以成圣。所以“众人之私则为鬼”，一般私心重的人死了就变成鬼；“而圣贤为神”，圣贤修养很高，志气不坠，始终上升，所以他死后就变成神。这不是因为我们人有两种知觉，而是由人的志与气的多少来决定的（“志之所在异也”），“志气”高低决定贤愚忠奸。

由此可见，“鬼神”虽然存在，但并不是福人祸人的人格神的存在，而是固个人修养不同达到各自的不同境界。修养不高，“气胜志者为魄”，“魄为鬼”；如果修养好，“志胜气者为魂”，“魂为神”。如果高尚的志气战胜了个人的物欲，阳魂就多，上升成神。后来朱熹也说：“阳魂为神，阴魄为鬼。鬼，阴之灵；神，阳之灵。”^[10]也是对东坡此说的继承。由此可见，鬼神的成因取决于人们的修为！而不是反过来，由鬼神来左右我们上天堂或是下地狱。要想修成正果，全是自己的“物欲”和“志气”在起作用。

东坡继承了中华传统文化中的“天地、日月、四时、鬼神”等宇宙观，他并不公开反对有神秘莫测的“鬼神”“吉凶”等存在，甚至认为他们还具有某种正义感和裁判力。但是鬼神的形成和作用不是天降的，而在于人的修为，“志胜气则为神”，“气胜志则为鬼”；天命的所在也在于人是否修德，有德则受鬼神的福佑，无德则会坐失天下。圣人就是通过“神道设教”来实现人文教化，目的不是彰显“神道”，重点是后面那个“教”字，关键在于教化。圣人制礼作乐，包括编《易经》，设筮法，也都是要为人服务的。吉凶祸福都需要人主动去努力，而不是听命于神的旨意、坐等神灵发挥作用。我们人通过一定修为，除去物欲，即可以通天地、感鬼神、招祥瑞。人能弘道，非道弘人，吉凶祸福，存乎其人。在苏东坡的宇宙观中，人始终是中心的，人可以感动鬼神，人可以弘扬鬼神的正义功能，这就是苏东坡的“人本”学说。

人性论是指撇开人的社会性、阶级性来解释人的共同本质的观点或学说。在中国古代哲学中，人性论有性善论、性恶论、性有善有恶论、性无善无恶论等说法。

孔子提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），而不说性善或性恶，只说“性近习远”，人的天性实际上没有多大差别，只是后来的习染才让这种差别越拉越大。孟子提倡“性善”，说“人性之善也，犹水之就下也”，人心向善就像水往下流一样，说“人无有不善，水无有不下”（《孟子·告子上》），这是一种命题，具体我们不多说。荀子跟他相反，主张“人性恶”，说“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》），人的本性是趋恶，表现出来的善是后天教化的结果（这个“伪”不是虚伪，是人为的意思）。告子跟孟子对话，认为“性无善恶”，说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子·告子上》）告子认为，人性在于引导，向善的方面引导那就是善，向恶的方面引导那就是恶。扬雄则认为“性善恶混”，说“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人”^[11]。董仲舒提倡“性可善”，他说人性就像庄稼一样，它可能出善，可能产出果实，但是禾稼本身还不是粮食，只是一种可能性，要善于培养才会出善出米。^[12]还有“性善情恶说”，就是性本是善的，但是情是恶的，唐朝李翱是这样认为的。

这些说法在苏东坡看来，都没有掌握性的本质。他说，讲“性善”“性恶”，都不全面，也不根本！他有一段讨论人性问题的话专论此问题。《东坡易传》在解《乾卦·文言》“各正性命”时说：

他说，世人讨论性命的很多，因为“性”不好说，就打了很多比喻。其称，“古之言性者，如告瞽者以其所不识也”，就像告诉盲人一个他从来没看到过的东西时，就另外举一个东西来打比喻，比喻倒是打了，但是盲人还是不知道那个东西真正是怎样的，因为盲人也没看到过那个用来作比喻的东西。因此他说“古之君子，患性之难见也”，古代那些君子，包括荀子、孟子等，担心“性”说不清楚，就用另外一种似乎说得清楚的东西来做比喻。但是用一个可见的东西来比喻一个不可见的“性”，那个喻体只是与“性”相似而已，它本身并不是“性”本身，所以性是什么仍然不清楚。“性”是什么呢？只能体会。就如一个君子“日修其善”，每天做点好事，“以消其不善”，把“魂”与“魄”的关系调理好，每天把“志气”提得高高的，把“物欲”降得低低的，这样一来，“物欲”一天天减少——“不善者日消”，最终剩下“不得而消者”，也就是那个本质、素地。又好比一个人天天唱高调，说些高大上的理想人生，但是他还是有一个不能改变的根本需求，那个根本需求是消不了的。他反过来又说，“小人日修其不善”，每天做一点坏事，“以消其善”，把自己好的东西消掉了，犹如有人每天重视口腹之欲、饮食男女，把自己的志气、高尚的追求一天天抛得无影无踪，“善者日消”，尽管如此，他也有不可得而消者，最终还有一种善根是不能消掉的，那种最后不能消掉的东西是什么呢？这就是“性”呀！

犹如羞耻之心是正常的人都不能消掉的。苏东坡心目中的“性”也是如此，从修善（增强志气）的角度来消其不善（减少物欲），但是物欲最终还是不能尽消，人还是有生存的欲望；从修其不善（放纵物欲）的角度来消其善（减退志气）来讲，最终还是要留下一点人的那种意念（羞耻），人毕竟跟其他动物不一样。苏轼说，这种“不可得而消者，尧、舜不能加焉，桀、纣不能亡焉，是岂非性也哉？”那种在威胁利诱之下都不能消尽的东西才是真正的人性。尧、舜不能左右他，桀、纣也不能左右他，最终留下的那一点“素地”就是人性。他说“君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣”，就是说“君子”将保留那点特殊的东西（人性），加以修养增益，那就离圣人不远了。

为什么《周易》要“性命”连言呢？从发生学的角度看，在具体的“性”前面有一个东西作用于我们，这才形成每个人的人性。那个作用力是什么？就是“命”。“性至于是”，追寻形成每个人性的力量，那就是“命”。“命者，令也，君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命”，形成人性的力量是命，所以“性命”就这样连言了。

在中国人的宇宙观中，终极的推动力是“道”，道作用于人的力量是“命”，命赋予我们身上形成的个性就是“人性”。人性本身好比一个0，一个圈，往善的方面出发就成了善性，所以《系辞传》讲“继之者善也，成之者性也”，如果往恶的方面引导就成了恶性。性就相当于0公里，0公里处就是性。一旦往下走则为“情”，“情者，性之动”，喜怒哀乐等七情是由性发动出来的。由性“溯而上至于命”，从性往上走就是“命”，《说卦传》有“穷理尽性以至于命”即同此理。在命上面当然就是“道”，《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”从性“沿而下至于情”，由性往下走就是“情”。“性之与情，非有善恶之别也”，性和情本身是没有善恶之分的。情是动态的，性是静态的，也就是说“喜怒哀乐之未发，谓之中”，“中”就是性；“发而皆中节，谓之和”，“和”就是情。“命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳”，人之所以成其为人，其基因是从道分来的，这个分的过程有一种趋势，有一种必然性，这就是“命”；作用于物形成了具体个性，那就是“性”。这个性要表达出来，遇到好的事物感到高兴，遇到可欲的东西又有向往，遇到不喜欢的东西又要讨厌，这些表达出来的就是“情”，就是“喜怒哀乐爱恶欲”七情，这就是所谓“性本情末”。苏轼又用《易经》的结构来做比喻，说卦就是“性”，爻就是“情”。《系辞传》说：“蓍之德圆而神，卦之德方以知。”《易经》的卦一旦画成就是不动的，其藏有大量信息（“卦之德方以知”）；占蓍的结果是未知的，爻随占而变化，是动态的，处于变态之中，只有爻的变动才揭示出事物的吉凶祸福的无限可能。卦是性，它是静态的，是一个未发的素地，是0公里；爻是动态的，有温度、情感、喜怒的，变动不居、周流六虚，这就是情。

苏东坡通过《易经》，就把古代圣贤争论的性和情、善和恶，作了一个非常形象的表达，说明了性本身是静的，无善无恶；但是表达出来就是情，情有私情、公情，公情是善的，符合公情的，就是“发而皆中节”，这是“和”，是对的；不中节，就是个人的私意太盛，自私的，阴魄太重，这就是恶的。

苏东坡认为空洞地讨论“性”善、“性”恶没有意义，因为这个东西“尧、舜不能加，桀、纣不能亡”，每个人从根本上、本源上讲其实都差不多，“性相近也”。我们需要讨论的是“情”，因为“情有善恶”，但又不是绝对的善恶。“三苏”父子，从“老苏”、“大苏”到“小苏”，最关注的是情，而不是性。所以他们在解释人事的利钝、政事的得失，甚至经典文献的合法性时，都是衡之以情，而不是衡之于性，因为性本身是没有办法消尽的，就像止水一样，因此他们才“存性言情”。《周易·系辞传》“成性存存，道义之门”，东坡传：“性所以成道而存存也，尧、舜不能加，桀、纣不能亡，此真存也。存是，则道义所从出也。”^[14]从“性”可以看出“道”作用于物的痕迹，也可以看出发展为“情”的可能，但“性”是客观的，不可动摇的，老去讨论争辩它的善恶就没有意义了，有意义的是如何来引导“情”的发生和发挥。所以“三苏”父子皆疏于言性而畅于言情。

首先，他们认为不符合人情的东西是不合理的，合乎人情的东西才是合理的。就像苏洵《辩奸论》所批评的那样。那时候王安石仕途如日方升，大家都看好他，但是苏洵就看不起他，说他“衣臣虏之衣，食犬彘之食，囚首丧面，而谈诗书，此岂其情也哉？凡事之不近人情者，鲜不为大奸慝”^[15]。不合人情的情绪最终会祸害天下。苏辙也说“六经”就是因为近于人情，所以才能永垂不朽。苏轼《中庸论》也认为“夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情”^[16]。六经之道之所以可贵，在于“近于人情”，而非绝对地出自圣人之手。在苏轼看来，“六经”从它的“本”或出发点来看，是因为出于人情，因为六经是为了适应广大的人类的情感所需而作的，六经之本从人情出发，而非从君主或贵族的立场出发。

“六经近于人情”见于《诗论》：“夫‘六经’之道，惟其近于人情，是以久传而不废。”六经是人情的自然表达，而不是义理的先天预设。可惜“而世之迂学，乃皆曲为之说，虽其义之不至于此者，必强牵合以为如此，故其论委曲而莫通也”，如果迂腐地从义理出发来解释六经，就有许多讲不通。他认为“夫圣人之为经，惟其《礼》与《春秋》合，然后无一言之虚，而莫不可考”，只有《礼经》《春秋》是理念先行，但是仍然是本于人情的：“然犹未尝不近于人情。至于《书》出于一时言语之间，而《易》之文为卜筮而作，故时亦有所不可前定之说，此其于法度已不如《春秋》之严矣”。《尚书》是君臣随事随时的言论，《易经》是占卜者偶尔遇到的卦爻之象，都不能事先确定一个基调，不能处处用义理来衡量。“而况《诗》者，天下之人，匹夫匹妇、羁臣贱隶，悲忧愉佚之所为作也。”《诗经》的作者更为复杂，感受也每人各异、遇事不同，“夫天下之人，自伤其贫贱困苦之忧，而自述其丰美盛大之乐”，有的“上及于君臣、父子、天下兴亡治乱之迹”，有的“而下及于饮食、床笫、昆虫、草木之类”。在内容上看“盖其中无所不具”，这怎么能用先验的义理来要求呢：“而尚何以绳墨法度区区而求诸其间哉？”正由于不能用一种义理来匡正，所以才有更广泛的适应性：“此亦足以见其志之无不通矣。”选《诗》删《诗》的人，只把握住“仁义”这个大方向，其他语言、情绪之间的哀怨悱恻，就出入可矣：“夫圣人之于《诗》，以为其终要入于仁义，而不责其一言之无当，是以其意可观，而其言可通也。”^[17]表现出对人情的充分尊重。这与后世朱熹《诗集传》将其中大量的饮食、男女、哀怨之诗通通斥为“淫诗”“怨诗”“淫奔之诗”的污秽审美、道德说教是大相径庭的！

苏轼判断是非的标准，很多时候就是人情或民情，比如在对待王安石变法的问题上，对于变法先期全面推行新法，不管民众需不需要，搞“一刀切”政策，他坚决反对。《文集》卷二十七《乞不给散青苗钱斛状》言：“朝廷深知其弊，故悉罢提举官，不复立额，考校访闻，人情安便。”^[18]此人情也是民意。后来司马光等旧党起来彻底废掉新法，他又反对，有人说他是动摇派、两面派，其实都不是，因为他觉得新法中的免役法解放劳动力，已经行之有效，比原行差役法更受民众欢迎，就应当保留。卷二十九《乞郡札子》：“特以臣拙于谋身，锐于报国，致使台谏，例为怨仇。臣与故相司马光，虽贤愚不同，而交契最厚。光既大用，臣亦骤迁。在于人情岂肯异论？但以光所建差役一事，臣实以为未便，不免力争。而台谏诸人，皆希合光意，以求进用。”^[19]可见决定他赞成或反对的标准不是党派，而是对人民有不有利、方不方便。他在讨论政事利钝时，常常用是否合乎“人情”来做判断，这里的“人情”实际就是“民情”。

归纳起来，苏东坡与汉唐诸儒争于“性善性恶之别”、宋世道学家争于“天理人欲之辩”不同的是，苏东坡不作虚幻的“性”为何物的争议，而是切近于人情的真实感受，注重现实生活当中的真情实感，肯定人们有正常的喜怒哀乐和欢乐欲求，即人情。他将人情定义为凡人之情、大众之情、人世之情，而不是某个圣人或者某个君王的私情，这就使人情说具有更大的普适性，起到对私欲私情的抑制作用，保证了他以人情说来衡量和判断是非的合理性和可行性。

在社会观上，儒家经典并不缺乏重民思想。《尚书·泰誓》说，“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”。《左传》也载随季梁曰：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”忠于民，这是“忠于人民”最早的出处。又说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”（《左传·桓公六年》）“民为神主”应该是“民主”的最早表达。又载晋师旷曰：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之爱民甚矣！岂其使一人肆于民上，以纵其淫而弃天地之性？必不然矣！”（《左传·襄公十四年》）应该是黄宗羲“天下为主君为客”^[20]的早期版本。又载郑文公曰：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”（《左传·文公十三年》）《荀子》曰：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者，列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”（《荀子·大略》）更是“为人民服务”的文化土壤。

不过，自从进入秦始皇的中央集权、君主专制时代后，君民关系被严重颠倒了，从原来的“民本”坠落成“君本”了。《韩非子·忠孝》就说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”之后更越演越烈，董仲舒有“王道之三纲可求于天”（《春秋繁露·基义》）的说法，将三纲定义为天经地义的东西；《礼纬含文嘉》称“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”^[21]，后来《白虎通义》全盘继承过来了，便正式形成了君主至上、君王为本的固定观念。这样一来就“君”“圣”合一了，在专制体系下没有人敢批评君，没有人敢说君的不是，君上就是圣上，圣人就是君主。君上之言无不利、无不是，就容易形成“君本”主义的政治理念。但在苏东坡这里则不然，他出于对人在宇宙观上的中心地位，使他在谈政治时，特别是讲君民关系时，主张完整的“民本”观念。

首先，他认为民命是天命之本。自从殷周以降，统治者都认为我命在天、天赋主权，君位是天命所授，故君主号称“天子”，君主发令便称“承天承运”云云。那么“天命”又是什么呢？抽象地讲是说不清楚的。商纣王就说自己受天命保护，可周人说天命是变动的，《周书》有“皇天无亲，惟德是辅”之论；《老子》也说：“天道无亲，常与善人。”（《老子》第七十九章）董仲舒把天命解释成天人感应、阴阳灾异，君主有德天降祥瑞奖赏之，无德天降灾异以谴告之。但是，天人感应很玄，董仲舒试图写文章说清楚，结果被他不知情的弟子说成是“大愚”（《汉书·董仲舒传》），差点被砍了脑袋，自后不敢再说天人感应之事了。

苏轼是怎么解释“天命”的呢？他认为：“古之天者，皆言民也。民不难出其力，以食诸侯卿士，以养天子者，岂独以逸乐之哉？将使济己也。此所以为天道也。”^[22]天就是民，民就是天，三代之君心心念念的执政合法性“天命”，其实就是“民命”，也就是“民意”“民心”，就是人民托付于帝王的使命，孟子所谓“得民心者得天下”者是也。人民出力、出粮、出钱，来养活诸侯、卿士、大夫，甚至天子，不是为了让他们在那里逸乐、为所欲为、浮华奢侈的，而是要他们帮助自己——“将使济己也”，即让他们为老百姓服务，这才是真正的“天意”——“此所以为天道也”。意思是我出钱养了你，你就要好好做事，要为我服务。这是不是很像近代西方的“契约论”？这也是地地道道的儒家观念，前引《左传》就有“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”。天（也就是自然）生了那么多人民，还要为他们立一个君主，是要他们来“司牧”（管理和生养）人民，为人民服务的，不要让人民失去生存的空间、做人的尊严。苏轼总结说，“此所以为天道也”，这才是天意呀！为民办事天就高兴，否则就不高兴，所以他说天就是民，民就是天，民意就是天命。反过来，专制暴君强民从己，把自己的意志强加于民、强加于人，而民情复杂不能尽同，强同则造成灾难性的后果，则会失去民心。所以苏东坡在《书传》解《五子之歌》说“失民则失天，失天则失国也”^[23]，把天命解读为民命。

在天下观上，苏轼十分推崇“天下为公”，认为良好的政治就是天下为公，寻找“政权”与“民权”之间的“最大公约数”，谁将公约数调适好了，谁就能获得民众的拥戴，自然而然就获得政权的合法性，就能成就其圣君贤王、盛世太平的伟业。关乎此，在苏轼眼里似乎只有上古尧、舜二帝才能做到。因为尧、舜以“天下为公”，是“官天下”，不担心自己在位长短，也不担心君王姓唐还是姓虞，或是姓别的什么，故能与民取得最大公约数，政简极而天下治。夏、商以后“天下为家”，是“家天下”，以保守政权为首务，要保证政权的一家一姓，所以就设了很多官，定了很多规矩，来维护“家天下”格局，故政事繁冗却治理不易：

尧舜官天下无患失之忧，故任人而不任法，只要把人选好就够了，“人得自尽也”，人人尽力，恪尽职守，无需太多法律条文，故“法简”“官少而事省”。唐虞时只有一百个官员，后来演变为“百姓”。后世政权都以天下为一家私产，患得患失，必然处处设防；夏商的时候翻倍了，官越来越多，德越来越衰，政越来越卑；甚至有的德不配位，用人不得法，必然有篡弑之忧：“后世德愈衰，政愈卑，人愈不信，而一付之法、吏，不敢任事，相倚以苟免，故法愈乱，官愈多而事不举。”^[25]因为德不配位，不足以表率天下，政治法令就越来越下沉，下沉到每个“毛细血管”，对人也越来越不放心。夏、商家天下，惟恐失之，不敢以付人，对任何人都不放心，人与法相持而行。这里要选人，那里要制定各种各样的法，互相来相持而行，故“法烦”“官多而事冗”。

执政重心变了，一个是“天下为公”，一个是“天下为家”。“为公”就不担心天下会落到谁的手里边；“为家”就心心念念要保持自己小团体、一家一姓的天下。政权依靠的基石也变了，为了维持一家强权，不惜与万民为敌，其最终必然为人民所抛弃，自然也为天命所抛弃。

其次，苏轼对《尚书》当中的“民为邦本”这个概念非常赞赏。《尚书·五子之歌》云：“皇祖有训：民可近不可下，民惟邦本，本固邦宁。予视天下，愚夫愚妇，一能胜予，一人三失。”苏东坡对此大加发挥，说：“‘民可近’者，言民可亲近而不可疏也；‘不可下’者，是民可敬而不可贱。若自贤而愚人，以愚视天下，则一夫可以胜我矣。‘一人三失’者，失民则失天，失天则失国也。”^[26]也就是说要亲近人民、尊重人民，不是在口头上的，而是发自内心感情的，不要疏远、贱视人民。他举了一个反面例子，说一个人自贤而愚民，自己认为自己了不得，什么都懂，视其他人为愚蠢的人——“以愚视天下”，就认为天下人都是愚蠢的，都要他去教诲，就与人民为敌了，这种人恰恰得不到天下人的拥护，则“一夫可以胜我矣”，他也就成了孟子所说的“独夫民贼”。“一人三失者，失民则失天，失天则失国也”，他一旦成为独夫，就会失民、失天、失国了。

苏轼在注“懔乎，若朽索之驭六马”（《尚书·五子之歌》）时说：“天下皆有所恃，民恃有司以安其身，有司恃天子之法以安其位。惟天子无所恃，恃民心而已。民心携，则天子为独夫。谓之朽索，不亦宜乎！”^[27]“天下皆有所恃”，就是天下之人皆有自己依靠的对象，如人民恃当官的（有司）出台政策措施，使自己安居乐业，有司又恃天子颁布法令、诰命来使自己的位置安稳。但是天子又恃什么呢？天子是最高统治者，已经没有顶头上司来依靠了，所恃者只有“民心而已”。天子要靠民心来维系自己政权的合法性，如果失去民心了，那天子就成了“独夫”。

“民心”又是如何影响天命的呢？《东坡书传》在解“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”（《尚书·皋陶谟》）时说：“上帝付耳目于民者，以其众而无私也。民所喜怒，威福行焉。自天子达，不避贵贱，有土者可不敬哉！”^[28]上帝把自己的耳朵、眼睛寄托在老百姓那里了，老百姓的切身感受才是最广大、最公正的。“民所喜怒，威福行焉”，老百姓拥护谁讨厌谁，统治者的权威、福禄，才能正确表达出来。自天子以下各级官员，不避贵贱，包括诸侯、卿侯、士大夫，不分地位高低，凡是有土地财产的人，难道不担心失去这一切而对老百姓态度稍微好一点吗？苏东坡不是要老百姓对皇帝天天山呼万岁、谢主隆恩，而是要皇帝和各级官员敬畏民众，而且要求统治者的“威福”根据“民所喜怒”也就是“民意”来执行。

对于经典所载“德政”，他也进行了特别的解释。儒家推崇的政治理想是“德政”，许多帝王也自诩实行了“德政”，那么标准是什么？苏轼认为“德政”不是空头的，更不是虚伪的，就是要“利民”。他解释《尚书·大禹谟》“正德、利用、厚生、惟和”时，说：

“正德、利用、厚生”就是《尚书》《左传》所说的“三事”。什么是“正德”？不是统治者自己宣称“德治”，而是要让人民真正得到实惠，引《春秋传》“民生厚而德正，用利而事节”为证。原文将“正德”排在“利用”前边，从字面上看很容易造成“我自己宣称德是正的，就自然于民生有利用”，好像是“德”先“利”后这个逻辑关系。苏东坡引用《春秋传》的话将意思反过来了，“民生厚而德正”，认为德正不正的标准不是你自己宣称什么，而是要看民生厚不厚、老百姓有没有钱、粮仓满没满起来，要让人民生活生产得到实际改善，那才是真正的德政。“用利而事节”，是说工具好不好使，有没有“水货”，然后才能评价你做事是否恰到好处。他又明确地说“正德”就是《管子》所说“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，给老百姓谋福利才是“正德”。“利用”就是利其器用，就是你制作的东西好使，没有“水货”。“厚生”，不是你官家厚生，而是要让老百姓厚生，具体要“薄敛”，即官家收取赋税要轻一点；还有“时使”，官家征派劳役要在农闲的时候。“厚生”就是不要超经济限度地剥削，不要违农时，这样才能“使民之赖其生也者厚”，让老百姓有厚实的资本来维持自己的生存赡养。如果“民薄其生”，老百姓吃的没有，穿的没有，生存没有保障，那就“不难犯上矣”。“利用、厚生，而后民德正”，这是东坡先生的逻辑，完全站在民的立场。他解释《尚书》“先言正德者，德不正，虽有粟，吾得而食诸”，就是告诫你统治者，首先要端正执政理念（正德），但是否“德正”不是由统治者自己说了算，要看老百姓厚不厚生。这就是东坡的判断标准。

由于苏东坡具有这样较为彻底的“民本”思想，尤其是把传统的民本思想发展推向了极致，他在政治治理方面就能够更多考虑民众利益，尽可能多地为民办事，避免为民带来伤害。面对北宋激烈的新旧党争，他并非一味地以党争立场来站队表态，而是一直坚持真理，坚持民本，以人民为标准来判断。他反对新法，是因为新法搞“一刀切”，弄得天下不安、民众受难。后来旧党上来废掉一切新法，他也反对，因为他认为有些新法（如募役法）已经被人民所认可，要废掉又是一种折腾，所以他也反对。苏轼不以党派利益为是非，也不唯君命是从，坚持于民有利、于国无害的政治理想，力图发挥经世致用、富民乐民安民的作用。所以他才能底气满满地表现出不卑不亢的政治气节和追求正义的政治理想。

不过，这种精神在专制时代、家天下时代，是不合时宜的，所以他的红颜知己王朝云才笑称他“一肚子不合时宜”。因为在专制时代，最根本的利益，还是统治者的利益，更是君主本人的利益，说到底是一家一姓的权力。至于“民本”“德政”这些儒家理想，对于这些专制君主来说，有时候不过是掩人耳目的口号，当然有时也可能是缓解紧张的阶级关系的润滑剂。可是，苏轼却将民本思想作为自己执政的根本理念，将君王的粉饰太平当成真心，将公天下的标语口号当成真理，难免就会所入皆不合，他每走一步都让君主不太放心，既感觉这个人很有才气，也不乏忠心，但又老是不敢大胆用他，仁宗皇帝自喜“为子孙得两宰相”^[30]，除苏辙短暂地曾官至副相（门下侍郎）外，苏轼最终也没能达到宰相之位。因为他太爱民众了，认为君主要以民众利益为首位，天下为主君为客，这当然是不合时宜的，这是制度的悲哀，是时代的悲哀，也是苏东坡的悲哀。

总而言之，苏轼是一位才情与见识俱佳的奇才。他的成就是多方面的，其思想具有完善的宇宙观、社会观、道德观和“家国情怀”，其中最明显的标志就是重视人、情、民，在天地人神之间他重视人，他是人本主义者。在义理性命之中，他重视人的真情实感即情，他又是情本主义者。在社稷君民的关系中，他重视社稷的主体——民，是民本主义者。这是他对中华传统文化的总结和继承，也是弘扬和发展。他的人本主义让他有理性，不失于人间烟火，不脱于人间圣贤的本色。他的情本主义，使他富于情感，有喜怒哀乐，温馨可亲，拥有一大批朋友。特别是他的民本主义，更具超阶级性和超时代性，他因民本立言，以民本执政，甚至竭尽所能地为人民办实事、办好事，这是他获得最广泛认可和尊敬的根本原因，也是他一生不合时宜，遭一贬再贬三贬于黄州、惠州、儋州的根本原因。但是也正因为如此，他才取得了超阶级、超时代的巨大成就，产生了深远的影响。因为只有人民才是永恒的，为人民谋福利的事业才是真正成功的事业，也只有做人民的朋友才具有永恒的口碑，也才会获得不朽的英名。

本文系2020年贵州省哲学社会科学规划国学单列重大课题“中国西部儒学史”（项目批准号：20GZGX02）阶段性成果。

[1]  宫晓卫注译：《闺门章》，《孝经注译》附录一，《大学中庸说解　孝经注译》，济南：齐鲁书社，2009年，第38页。

[2]  刘文典：《齐俗训》，《淮南鸿烈集解》卷十一，冯逸、乔华点校，北京：中华书局，2013年，第362页。

[3]  苏轼：《苏氏易传》卷六，曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》（第1册），北京：语文出版社，2001年，第314页。

[4]  苏轼：《苏氏易传》卷七，曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》（第1册），第349页。

[5]  苏轼：《苏氏易传》卷七，曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》（第1册），第350页。

[6]  许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第188页。

[7]  许慎：《说文解字》，第8页。

[8]  王充：《论死篇》，黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第871页。

[9]  苏轼：《苏氏易传》卷七，曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》（第1册），第350页。

[10]  黎靖德编：《朱子语类》卷六十三，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第1549页。

[11]  扬雄：《修身卷》，汪荣宝：《法言义疏》，陈仲夫点校，北京：中华书局，1987年，第85页。

[12]  “故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。”（董仲舒：《深察名号》，苏舆：《春秋繁露义证》卷十，钟哲点校，北京：中华书局，1992年，第297页）

[13]  苏轼：《苏氏易传》卷一，曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》（第1册），第142—143页。标点和分段有改动。

[14]  苏轼：《苏氏易传》卷七，曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》（第1册），358页。

[15]  苏洵：《辩奸论》，《嘉祐集笺注》卷九，曾枣庄、金成礼笺注，上海：上海古籍出版社，1993年，272页。

[16]  苏轼：《中庸论中》，《苏轼文集》卷二，孔凡礼点校，北京：中华书局，1986年，第61页。

[17]  苏轼：《诗论》，《苏轼文集》卷二，孔凡礼点校，第55—56页。

[18]  苏轼：《乞不给散青苗钱斛状》，《苏轼文集》卷二十七，孔凡礼点校，第783页。

[19]  苏轼：《乞郡札子》，《苏轼文集》卷二十九，孔凡礼点校，第827页。

[20]  黄宗羲：《原君》，《明夷待访录》，吴光主编：《黄宗羲全集》（第1册），杭州：浙江古籍出版社，2012年，第2页。

[21]  郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》卷三十九，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第3339页。

[22]  苏轼：《东坡书传》卷八，曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》（第2册），第52页。

[23]  苏轼：《东坡书传》卷六，曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》（第1册），第539页。

[24]  苏轼：《东坡书传》卷十六，曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》（第2册），第187页。

[25]  苏轼：《东坡书传》卷十六，曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》（第2册），第187页。

[26]  苏轼：《东坡书传》卷六，曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》（第1册），第539页。

[27]  苏轼：《东坡书传》卷六，曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》（第1册），第539页。

[28]  苏轼：《东坡书传》卷三，曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》（第1册），第480页。

[29]  苏轼：《东坡书传》卷三，曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》（第1册），第467页。

[30]  脱脱等：《慈圣光献曹皇后》，《宋史》卷二百四十二，北京：中华书局，1985年，第8622页。

原载：《孔学堂》（中英文）2024年第2期