2024年7月16日下午，由贵州大学佛教量论因明研究院主办、新疆笑厨食品有限公司赞助的“贵州大学因明论坛”第五讲在贵州大学东校区思贤楼208会议室举行。讲座题目为《清辨“空性论证”的因明论辩特征、意义与相关问题》，主讲嘉宾是上海大学哲学系茅宇凡副教授。讲座由贵州大学佛教量论因明研究院副院长、中国逻辑学会因明专业委员会理事、贵州大学中国文化书院方岚博士主持。贵州大学佛教量论因明研究院院长顺真教授、体育学院陈宏教授、贵州大学佛教量论因明研究院副院长汤伟博士以及研究院兼职研究员、贵阳学院程瑜副教授，贵阳学院刘扬博士等出席，研究院全体同学参加了本次讲座。
讲座伊始，主持人方岚博士对主讲嘉宾作简要介绍：茅宇凡为香港中文大学哲学博士，师从姚治华教授研修佛教哲学、印度哲学，现任上海大学哲学系副教授，硕士生导师，中国逻辑学会因明专业委员会第三届理事。其主要研究领域涉及佛教哲学、唯识学、因明学等，在国内外权威学术刊物发表学术论文多篇。主持上海市哲学社会科学规划课题青年课题一项，参与国家社科基金重大项目、上海市教委市级重点课程项目多项。其后，院长顺真教授为茅宇凡副教授颁发了研究院兼职研究员聘书。
图一 顺真教授向茅宇凡副教授颁发聘书
讲座的主旨意在讨论清辨“空性论证”即以正面立量来论证“空性”的思想，并结合现代学者的讨论与寂护(Śāntarakṣita，725-788)和莲花戒(Kamalaśīla，740-795)对其的修正进行辨析。
清辨（Bhāviveka，约公元490-570）是中观学派的主要论师之一，他被后世西藏佛教“宗义书”（གྲུབ་མཐའ་）认为是自立量中观（Svātantrika-Madhyamaka）和经行中观（Sautrāntika-Madhyamaka）的代表学者。其主要著作有《般若灯论》（Prajñāpradīpa），《中观心论颂》（Madhyamakahṛdaya-kārikā,以下简称MHK）及其注释《思择炎》（Tarkajvālā），以及《大乘掌珍论》（*Karatalaratna,以下简称KR）等。
不同于其他的中观派学者使用归谬论证来破斥佛教内、外的实在论学说却不建立自宗的主张，清辨在他的著作中尝试运用正面立量的方式来证明中观派的核心教义“空性”。而正是这些论证，被现代学者称之为“空性论证”，此次主要讨论《中观心论》和《掌珍论》中几项空性论证：
论式一
宗：胜义上（/真故），地等不是以大种为自性；
因：因为是所作性的缘故及具有原因性故；
喻：譬如认知（简称MHK3.26）。
论式二
宗：[胜义上]地不是以坚为自性；
因：因为它是大种的缘故；
喻：比如风。
又
宗：地不是以支持为作用，
因：因为是所作性的缘故，
喻：比如水（简称MHK3.27）。
论式三
宗：真性，有为[法是]空；
因：缘生故；
喻：如幻（简称KR1）。
论式四
宗：[真故，]无为[法]无有实；
因：不起[故]；
喻：似空花。（简称KR2）。
“空性论证”主要有三个特征，分别为:一、使用“胜义”简别语；二、宗命题是纯粹的否定；三、异喻例自然缺无。
首先，“空性论证”的第一个特征是使用“胜义”的简别。基于复合词构成的角度，清辨区分了“胜义（paramārtha）”的三个涵义。（a）义/对象（artha）作为所知，是应被观察和修行的对象，胜（parama）是最殊胜的。“胜义”复合词作“持业释（karmadhārya）”的理解，即对象（义）同时就是最胜，即最胜义/对象；（b）“胜义”复合词作“依主释（tatpuruṣa）”的理解，即殊胜的无分别智的对象。（c）“胜义”复合词做“有财释（bahuvrīhi）”的理解，即随顺胜义的。分别胜义的随顺的认识中也有胜义存在。当我们在论证中使用简别“胜义”，属于第三种意义。其核心理念是区分世俗谛，清辨利用它回应了论敌的质疑。
其次，“空性论证”的另一特征是，宗命题是纯粹的否定（prasajya-pratiṣedha）。古代印度有两种关于“否定”的概念：其一即“相对的否定”（paryudāsa-pratiṣedha，也译为“肯定性的否定”（affirming negation）或“定立的否定”），是基于排中律为前提的否定；其二即“纯粹的否定”（prasajya-pratiṣedha，也译为“绝对的否定”（absolute negation）或“非定立的否定”），是不以排中律为前提的否定。二者在藏译中有对应的翻译，即“非遮”和“无遮”；在汉译中也表达为“遮诠”和“唯遮”。如清辨在《中观心论·思择炎》第三章解释说：“此(宗命题‘地等不是以大种为自性’]中的否定‘不是’一词，应理解为绝对的否定（med par dgag pa），不应理解为相对的否定（ma yin par dgag pa）。”
那么，“绝对的否定”和“相对的否定”的区别是什么？清辨说，相对的否定是在否定某事物自性的同时，肯定与之相类的另一事物的自性。比如，通过否定（判断）“他不是婆罗门”，而肯定另一个与婆罗门相类的、非婆罗门的苦行者，诸如学识低等的首陀罗种姓等。而绝对的否定只是否定某事物的自性，而不会肯定与此（事物）相类，却不是它的另一个事物的自性。比如，当说“婆罗门，勿饮酒”时，只是单纯的否定，而没有说明能不能喝除此（酒）以外的其他东西。“是故，此中世间人遍计所执地等（大种），于胜义上不是以大种为自性。此唯是（纯粹的）否定，而不肯定任何其他的自性存在或不存在。（参见Iida, Shotaro. Reason and Emptiness: A Study in Logic and Mysticism. Tokyo: Hokuseido Press, 1980, P84；野沢静証，清弁造『中論学心髄の疏・思択炎』「真如智を求むる」章 第三(II)，《密教文化》,1955年，第14页。）
相似的说法也见于《大乘掌珍论》：“此非有言，是遮诠义，汝执此言表彰为胜，我说此言遮止为胜。此非有言唯遮有性，功能斯尽，无有势力更诠余义。” “如世间说非白绢言，不可即执此言诠黑，与能说者作立宗过。非白绢言唯遮白绢，功能斯尽更无余力诠表黑绢、赤绢、黄绢。今此论中就胜义谛，于有为境避常见边，且遮有性。如是余处避断见边遮于无性，双避二边遮有无性。为避所余妄执过失，乃至一切心之所行悉皆遮止，所行若灭，心正随灭。”（《大乘掌珍论》卷上，T30，No.1578，p.270c）
最后，“空性论证”的第三个特征是：异喻例自然缺无。按照陈那的论证规则，一个比量的证因需要满足“因三相”。即（1）遍是宗法性；（2）同品定有性；（3）异品遍无性。空性论证的宗命题是纯粹的否定，也就是什么都没有肯定，换言之它没有异品，即没有肯定任何大种自性或非空（之物），因为从“胜义”看这些都是不存在之物，或者用我们现代逻辑语言来说这个概念是“空集”，因此举不出异喻例，自然缺无。
图二 主讲嘉宾茅宇凡副教授
清辨“空性论证”的影响和意义有以下三个部分：一、“空性论证”通过随顺胜义，启发朝向空性智慧；二、“胜义”简别用以规避立量过失；三、清辨的论证策略之影响：以护法建立唯识比量为例。
首先，“空性论证”通过随顺胜义运用逻辑论证启发世间人朝向空性的智慧。一般而言，佛教究竟的真理（真如，第一种意义上的胜义）是通过修行亲证的，被认为是超越一般世俗认知、理性或知识体系等。清辨通过二谛框架，以理性逻辑的方式建立论证（自立量），虽然使用胜义简别，但其实是一种在世俗谛之理性/逻辑层面论证空性（胜义谛）的积极尝试。
“空性论证”一方面用因明论辩的方法对治那些实体性的思维，即佛教所认为的我执、法执；另一方面尝试用逻辑理性证明中观宗的“自性空”主张（当然此一尝试是否成功另当别论）。“胜义”作有财释解，即随顺胜义。虽是世俗智慧建立的比量，但因随顺佛无分别智亲证之胜义谛，故比量中也蕴含胜义的力量，也即通过比量/世俗理性启发智慧，导向对出世间胜义对象理解之功用。
其次，“胜义”简别用以规避立量过失，就是利用“胜义”简别可帮助建立一些（大乘）佛教，尤其是中观派特有的立场，同时回避陈那因明规则下的一些立宗过失。比如论敌指出：（a）自语相违。如世尊说法也提到一切是五蕴、十二处、十八界，如说“色相是恼坏”，那么说一切空就是自语相违。（b）现量相违。我们可以由诸根现量之力决定有对象存在，眼见色等自性，如何说无自性呢？（c）世间极成相违。地等自性都世间人极成共许，说它们无自性则违背所有人的看法等。上述问题都可以用二谛框架下的“胜义”简别来化解。在胜义谛上，佛也说（《般若经》）“一切法无自性空”，说色等相是假施设。至于世俗的现量知觉和极成共许，从胜义来看如同眼翳病人，因为世俗知本就是颠倒认识。故而，用胜义简别就不会产生违背世俗的过失（参见Iida, Shotaro. Reason and Emptiness:A Study in Logic and Mysticism. Tokyo: Hokuseido Press, 1980, P85-87；野沢静証，清弁造『中論学心髄の疏・思択炎』「真如智を求むる」章 第三(II)，《密教文化》，1955年，第14-15页）。此方法被后来玄奘立“唯识比量”所模仿，所谓“头像掌珍”即利用简别语“真故”。另外，清辨的两种否定（尤其绝对的否定）对后期印、藏佛教的中观学也有影响。
最后，清辨的论证策略产生的影响，比如同时代的护法所建立的若干唯识比量与之非常相似。清辨KR1、KR2的论证很可能影响到了护法，后者在《大乘广百论释论·破根境品》中破外道所执的实体对象时也用了与之相似的两个论式，改写成三支比量如下：
论式一
宗：诸有无法，非实有体；
因：从缘生故；
喻：犹如幻事。（D1）
论式二
宗：诸无为法，亦非实有；
因：以无生故；
喻：譬似龟毛。（D2）
如果我们假设玄奘的翻译是忠实的话，那么清辨和护法的这两组的比量可以说酷似。其中，KR1和D1仅宗的后陈否定的表达是不同的，且KR1多了简别语“真性”；此外，因和喻完全一样。至于KR2和D2，它们的宗完全相同，而因和喻可以视作同义的表述和同类的事物。也就是说，这两对比量中真正有差别的只有宗法。从中可见，护法和清辨在论证式的运用上有很深的渊源。除了这两对高度相似的比量，清辨和护法还有一组以“所缘”作为理由的论证式具有诸多共通的特征。比如，清辨在《掌珍论》和《般若灯论》中立量：
宗：彼真如非真胜义；
因：是所缘故；
喻：犹如色等。
护法《成唯识论》中的立量：
宗：“我见”所缘定非“实我”；
因：是所缘故；
喻：如所余法。
另外还有一些以“所缘”为证因的比量见于《大乘广百论释论》。我们可以总结出这些比量的一个固定形式，即：
宗：XX[法]不是实在（/体）的[法]；
因：由于是认识对象的缘故；
喻：比如某某XX[法]。
由此我们发现，一、虽然文献上彼此没有提及，但清辨和护法存在相互影响的可能性。二、护法明显有普遍化论证模式之倾向。护法的比量在数量上远多于清辨，且使用量词的简别语：“一切”、“诸”等。同时也使用站在自宗立场的简别语“[汝]所执”等等。三、清辨和护法使用的论证策略具有相似性，比如都利用异品无来满足因第三相。差异是清辨的比量或可视为他比量，而护法的比量应视为自比量。此外，从这一系列比量上我们或许可以找到玄奘及其后学对于简别语使用、自他比量之区分的一些早期线索，其渊源也可回溯到清辨。当然这还有待于更多文献的佐证和深入的分析。
现代学者对“空性论证”的讨论主要围绕以下几个方面：（一）有法不成/所依不成；（二）异喻例缺无则无法基于逻辑规律建立有效论证以及（三）“空性论证”是利用归纳规则的弱论证。
首先，关于有法不成/所依不成。方丽欣（Fong, LaiYan, Non-existent Things as Subject of Inference in Bhāviveka’s Dacheng Zhangzhen Lun, Journal of Indian Philosophy 47, 2019, P795-810）讨论了清辨“掌珍比量”的有法不成问题。依因明立量的规则，KR1所论证的宗命题的有法（dharmin，也即主词）应是存在的，或者说应该指涉一个存在之事物。因为按照陈那的因明规则，有法需要具有证因的属性，也即满足因第一相“遍是宗法性”，因此作为承载者或基础（所依）有法必须是存在之物而不能是不存在，否则它就无法承载因的属性。
如《因明正理门论》曰：“或于是处有法不成，如成立‘我其体周遍，于一切处生乐等故’”。其中的“我（ātman）”是承载证因属性“于一切处生乐”的所依，但是佛教认为“我”是不存在的，所以对方犯了“有法不成”的过失。清辨的策略是使用简别语“胜义”，虽然胜义上有为法空，但在二谛的世俗谛框里承认语词具有世俗上的存在性，或者说由想施设力、共许力，词项在世俗上也有具有功能。
但相较于KR1，KR2论证的主词问题似乎更大。对于无为法诸如虚空、择灭无为、非择灭无为乃至真如、涅槃等，它们也是如空花般不存在的吗？也就是说，无为法作为主词不仅要面对KR1论证同样的所依不成等问题，同时它还违背了一般佛教徒所主张的“无为法是真实有”的看法。但是，如果认为“无为法”是实有，那么KR2的宗（即，真实存在的无为法是非实有）就暗含着自相矛盾。
对此，清辨的回答是KR2论证中的有法是不存在的。简言之，他对此的解释是语言中所说的“无为法”是佛世尊的假安立，它是由想施设力而形成的概念，本质上仍不是实在的；而这些概念通过人们（佛弟子）之间的交流、由共同承认的功能（共许力）而在世俗谛上被认为是实有的，因此KR2立量自身没有过失。（参见Fong, LaiYan, Non-existent Things as Subject of Inference in Bhāviveka’s Dacheng Zhangzhen Lun, Journal of Indian Philosophy 47, 2019, P802-803.）（这不仅是因明的问题，更是佛教哲学认识论的问题）。但这里值得注意的是，清辨的策略仍是二谛框架下使用“胜义”简别。“胜义”如前《中观心论》所述是多财释，即随顺胜义证悟的般若而遮破在世俗上被假安立的无为法。如《大乘掌珍论》：“此中世尊欲令所化于有为境勤修厌离，于无为境随顺欣乐，故就世俗说有择灭、出离、涅盘、寂静、微妙。如佛说有化生有情,说有无为涅盘亦尔。许此有故,无违宗过。但就真性遮破择灭，故世尊言：‘诸有寻求涅盘有性,我说痴人、外道弟子’，乃至广说。又言：‘如来不见生死及以涅盘。言涅盘者，如来假立，此中都无涅盘自性’，乃至广说。”（T30，n1578，p.274a.）《大乘掌珍论》又云：“[难]所立宗言无为无实；无为既无，所立不成、所依不成；空花无故，有法不成，立宗、因、喻皆有过失。此难不然。想施设力于唯无有有质碍物立为虚空，由慧简择于唯无有烦恼生起立为择灭，由阙众缘于唯无有诸法生起立非择灭，于唯无有一切所执立为真如。想施设力许有假立虚空等故不显差别，由共许力总立有法，差别遮遣非所共知立为宗法，彼不起等共所了知立为因法，是故无有立宗、因过。所说空花虽无有事，是不起等法之有法无性性故，由是能成所成立义，故无有法不成过失。”（T30，no.1578，p.274.）
其次第二个问题，异喻例缺无将导致无法基于逻辑规律（排中律）建立有效论证。Paul Hoornaert在“空性能被证明吗”（Can emptiness be proven?）一文中认为，陈那因三相中第二、三相的成立是建立在符合逻辑规律的基础之上的，而基于纯粹的否定的因二、三相却不符合排中律。（参见Hoornaert, P. Can emptiness be proven? The alogicality of Bhāvaviveka’s proof of emptiness. Tsukamoto Keishō Kyōju kanreki kiren ronbunshū: Chi no kaigō—Bukkyō to kagaku 塚本啓祥教授還暦記念論文集:知の邂逅—仏教と科学，Tokyo: Kōsei Shuppansha，1993，PP3–24.）所谓逻辑规律即：（1）同一律（the law of identity），即同一概念或语词在一个推理活动中保持前后一致/同一性；（2）矛盾律（the law of non-contradiction），即一个主词/实体不能同时赋予两个相互排斥（即矛盾）的谓词/属性；（3）排中律（the law of the excluded middle/tertium non datur）对同一主词/实体两个相互排斥的谓词/属性不能同时被否定，肯定其一即否定另一。三大逻辑规律其实讲的是一回事，其核心是同一律。Hoornaert认为三大逻辑规律是保证思维一致性的基础，也是思维肯定或否定的基础。陈那因三相所得出的逻辑关系（合anvaya、离vyatireka）就是基于排中律；换言之，宗命题的否定只能是相对的否定。（Hoornaert 1993：12-13）比如陈那因明的标准立量：“【宗】声是无常（~A）；【因】所作性（B）故；【合】若是所作(B)，则见彼无常(~A)，如瓶；【离】若彼是常(~[~A])，则非所作(~B)，如虚空。”这个论证中证因的逻辑关系（合、离）是逻辑等价的，当且仅当宗和因中的概念（A和B）是严格界定的，也就是符合同一律的；即A=~[~A]，B=~[~B]。如此，合和离的逻辑关系就可以建立在同品和异品符合排中律基础之上。因第二相的合可表述为：“若有B，则有~A”；相应地，因第三相的离可表述为“若~[~A]，则有~B。”两者在逻辑上是不可分的，B必然地蕴含~A（同品）意味着它同时必然排斥~[~A]（异品）。换言之，当因第三相无法满足时，因第二相也无法满足。如此，[~A]必须是相对的否定，即可以认定~[~A]=A。反之，假如是纯粹的否定，即否定[~A]的同时没有肯定A，那么同品也就是不确定的。此例中，“无常”作为相对的否定，否定的是“常”；而绝对的否定则是指纯粹地否定“常”，故其结果是非“常”，也可以“非常非非常”等。既然清辨认为从胜义上绝对的否定没有异品，那么它就不符合排中律；换言之，应该也没有与之相应的相对否定的同品，故而清辨在论证式中举出的同品喻也变成有可疑的。（参见Hoornaert, P. Can emptiness be proven? The alogicality of Bhāvaviveka’s proof of emptiness. Tsukamoto Keishō Kyōju kanreki kiren ronbunshū: Chi no kaigō—Bukkyō to kagaku 塚本啓祥教授還暦記念論文集:知の邂逅—仏教と科学，Tokyo:Kōsei Shuppansha，1993，PP12-13.）
从MHK3.26和KR1来看，清辨认为宗法“不以大种为自性”或“是空[无自性]”都是绝对的否定，异喻例自然缺无。对此，Hoornaert敏锐地指出，清辨将异喻例自然缺无等同于异喻依（离的排斥关系）自然成立，是混淆了两者。事实上，没有异品或异喻例不等于异喻依（离的排斥关系）成立。因为只有当“不以大种为自性”（同品）和“以大种为自性”（异品）、“空”（同品）和“非空”（异品）是建立在相对的否定（即排中律）的基础上，才能够给出“合”与“离”的逻辑关系。而既然宗法“不以大种为自性”和“空”是纯粹的否定（异品无）而不是相对的否定，那么如何有相应的同品呢？另外，异品不存在就无法限定它到底是不是排斥证因？换言之，异品不存在不等于成立“异品遍无因”，实际上第三相“异品遍无因”并没有被满足，而是既没有被肯定、也没有被否定。如此，单独举出“同品定有因”也就成了不确定因。我们可以这样设想，由于同品从“胜义”简别来看是没有自性，即空性，那么任何一种世俗的性质从胜义来看都是没有自性的，也就是都能作为证因。据此可立量：
宗：胜义上，苹果无自性；
因：是水果性故；
喻：如梨。
因为无需考虑异喻依，所以很容易立量。但实际上异喻依为“若有自性，则非水果性”在逻辑上显得有些奇怪，因为所立法和证因两者其实是无关的。
另外，就KR2，Hoornaert指出，清辨本质上试图否定世俗所承认的真实（无为法）在胜义上也不存在或不真实。但问题在于，他需要先肯定某种绝对的真实，相对于此真实，才能说世俗认为的无为法不真实。而绝对的否定恰恰不能提供这样一种肯定。于是，清辨陷入了某种尴尬，他的立量既没有肯定胜义谛的真实（或许对他来说不需要肯定）也没有否定世俗谛；因为他的空性论证在使用世俗逻辑的情况下，企图在不肯定胜义谛的同时否定世俗谛，而Hoornaert认为通过世俗逻辑这是无法办到的。而瑜伽行派肯定胜义谛的策略，在否定遍计所执时似乎显得更加可行。（参见Hoornaert, P. Can emptiness be proven? The alogicality of Bhāvaviveka’s proof of emptiness. Tsukamoto Keishō Kyōju kanreki kiren ronbunshū: Chi no kaigō—Bukkyō to kagaku 塚本啓祥教授還暦記念論文集:知の邂逅—仏教と科学，Tokyo:Kōsei Shuppansha，1993，PP20-21.）
总之，基于世俗逻辑律来看，一个论证要成立“合”与“离”的等价逻辑关系，宗法必须是相对的否定。而清辨用“胜义”简别建立的空性（绝对否定）论证，从基于逻辑律的世俗谛看只能是不符合逻辑律（非逻辑）的不确定因，当然从胜义来说也可以是超越逻辑的。
对于第三个问题，“空性论证”是否是利用归纳规则的弱论证？Goodman基于演绎和归纳的区别，将清辨的“空性论证”与西方逻辑的归纳法规则进行了比较，指出清辨的论证中存在弱论证的问题。（参见Goodman C, Bhāvaviveka's Arguments for Emptiness, Asian Philosophy, 18(2), 2008, PP167-184.）首先，Goodman抛出西方逻辑的归纳法问题：假如我们观察到一些白天鹅，并且尚未有人观察到不是白的天鹅，那么我们尝试提出“所有的天鹅都是白的”这一断言是不是合法？如果回答是“是的”，那么意味着我们同意接受Goodman称之为的“归纳准则”（Norm for Induction，简称NFI）和“归纳事例的普遍/共同接受原则”（Principle of the General Acceptability of Inductive Examples，简称GAIE）。NFI是指，若一个普遍归纳被一些证据所支持，并且暂时没有反例出现，那么该普遍归纳可被视为暂时建立直到有新证据出现。NFI还需另外加上GAIE，当建立归纳论证时，只能使用论辩双方共同接受的例子。但是NFI加上GAIE仍然存在争议，尤其对分析哲学家，因为它们会导致弱的论证甚至诡辩。（参见Goodman C, Bhāvaviveka's Arguments for Emptiness, Asian Philosophy, 18(2), 2008, PP169-172.）
熟悉印度论理和佛教量论因明的人或许会同意说，早期佛教的因三相都是符合NFI加GAIE的。Goodaman原文举了一个正理派的“呼吸论证”，但这个例子似乎与空性论证不完全相似，我们只是借此例来理解归纳法的NFI和GAIE。正理派立量：凡是不具有非物质之自我（灵魂）的事物都不会呼吸，比如石头、桌子、凳子等；活着的身体并非不能呼吸（因）；所以，活着的身体并非不具有非物质之自我的事物（宗）。对此，佛教不承认有“我”即不承认大前提，可举出反例如“猪”、“狗”等动物，它们虽不具有灵魂（自我）但会呼吸。可是，根据GAIE正理派可以拒绝佛教徒提出的反例，因为他们不承认动物没有灵魂，而佛教徒要提出双方共许的反例，这就很困难。当然，也可以提出它的相违比量：凡是具有物质形式者都缺少灵魂（自我），比如石头；活着的身体是物质形式；所以，活着的身体缺少灵魂。从中也能看出原来的比量不是一个好的论证。
同样地，我们以清辨MHK3.26-27为例，从形式上看，该论证似乎是符合佛教因明的因三相的。当然，清辨的论证使用异品喻自然缺无的策略，也就是在清辨看来具有自性或具有[自性上之]作用等之物都不存在。也就是说，清辨论证的同喻依利用了NFI，即具有证因属性之物，都无自性或[自性上之]作用，它本质上是一个归纳或类比论证。如果对手想要举出反例加以反对，那么清辨就会利用GAIE，对手举出的异品必须是清辨也同意的，而清辨不承认有任何有自性之物，对手也就没有双方共许的反例可举。但这显然不会被西方逻辑学家（特别是演绎逻辑）所接受，因为论证并没有建立证因和所立法的有效逻辑关系。恰如早期正理派“呼吸论证”同样没有建立证因“呼吸”和所立法“我”之间的逻辑关系。这也是法称为什么要通过自性相属来确立所立法和证因之间的遍充关系的原因，以避免正理派的一些诡辩。而后期的寂护、莲花戒师徒受到法称的影响，尝试利用无知觉因建立“空性论证”（也即“无自性论证”）以避免清辨论证中异品无的问题。
图三 主讲嘉宾与出席讲座老师合影
（左：程瑜副教授 中：茅宇凡副教授 右：方岚博士）
寂护和莲花戒的“无自性论证”是对清辨“空性论证”的修正。寂护和莲花戒是瑜伽行中观派的代表人物，他们的量论受到法称的影响。寂护在《中观庄严论》（Madhyamakālaṃkāra）提出“无自性论证”和“离一多因”，莲花戒在《中观明论》（Madhyamakāloka）解释“无自性论证”对无异喻、所依不成疑问的回应。江島惠教曾总结了“无自性论证”的不同类型，此处仅以典型的“离一多因”为例解释其如何修正清辨“空性论证”的问题。
寂护在《中观庄严论》就建立了一个总的比量（江島惠教：中觀思想の展開：Bhāvaviveka研究，1980年，東京：春秋社：P212）：
宗：自[学派]和其他[学派]所说的诸存在者，真实/胜义地都是无自性；
因：因为是离一多性的缘故；
喻：比如影像。
莲花戒《中观明论》对这个比量做了解释，狮子贤（Haribhadra）《八千颂般若广释》（Abhisamayālaṁkārālokā）引用比量如下：
胜义上，不具有一、多自性的事物是无自性，比如幻等自性。（否定的遍充）
自、他学派所说的诸事物，不具有一、多的自性；（证因）
[所以，自、他学派所说的诸事物是无自性。（结论=宗）]
此推论运用的是“能遍无知觉（vyāpakānupalabdhi）因”。（参见森山清徹 Seitetsu Moriyama.カマラシーラの無自性論証とアポーハ論-自立論証の根拠,《印度學佛教學研究》, 47(1), 1998, P188.）
此“离一多因无自性论证”的宗看上去很像清辨“空性论证”的宗，但证因不同，而且莲花戒的解释显然是受到法称“无知觉因”的影响。法称在其《正理滴》指出，证因的分类有无知觉、自性与结果因。对被否定的所证而言，无知觉是证因；对被肯定的所证而言，自性与结果是证因。法称建立证因的依据，是其要求证因与所立法之间不只是共存或共现的关系（非必然性）；而是一种遍充（vyāpti）关系，即诉诸于“不相离决定”（avinābhāvaniyama）。这种不相离的必然关系要求若没有所立法（诸如火）则证因（诸如烟）亦必不出现。如此，证因就是所立法的一个标识（gamaka），如有烟总是指示有火。这种不相离的必然关系也被称作“自性相属”（svabhāvapratibandha）。有两种模式的“自性相属”，即“从彼生”（tadutpatti）和“是彼体”（tādātmaya）分别对应结果因（kāryahetu）和自性因（svabhāvahetu）。另外，对于否定的遍充，则对应无知觉因（anupalabdhihetu）。（参见John D. Dunne, Foundations of Dharmakirti's philosophy. Boston:Wisdom Publiscations, 2004, PP149-153.）
所谓“无知觉因”，如指某处而立量云：“【宗】此处没有瓶；【因】因为具足了事物的知觉条件而瓶没有被知觉到。”这种否定推理颇类似西方逻辑的条件式推理：若“你们假定存在的事物（如瓶）”是存在的，则我们现在能知觉到其存在；现在知觉不到“假定存在事物（如瓶）”；所以，“你们假定存在的事物（如瓶）”并不存在。（此为否定后件破斥式假言三段论推理，参见李润生，《正理滴论解义》，密乘佛学会，1999年，第80页。）对于立宗为否定命题的比量及“无知觉因”需要注意：a.所推论对象现见其有，则不能妄加否定；b.对于尚无法知觉事物，如远离处、时、自性玄秘（不定）；即自身本不能被现量知所知，则判断其不存在是不决定的。现量可见条件有二：一增上缘如处、时、根；二清晰自体存在。c.非人类所能经验的事物，或尚未经验的事物，由于无法满足其现量认知的所需条件，所以不能使用遮遣的否定比量。总之，否定比量的“无知觉因”是以现量为基础的证因；故可说是现量与比量的综合认知活动，由于运用分别概念进行，故是比量所摄。
法称总结无知觉因有十一类。狮子贤所引莲花戒“无自性论证”属于第三类无知觉因，即“能遍无知觉”因。如说：“【宗】此处没有檀木；【因】因为没有树的缘故。”（参见王俊淇，《法称<正理滴论>与法上<正理滴论注>译注与研究》，中国社会科学出版社，2020年，第130页。）若此处没有树存在，则此处没有檀木存在，比如梧桐树。（否定的遍充）“檀木”是比“树”有较狭窄外延的概念，名为“所遍”。“树”是比“檀木”有较宽外延的概念，名为“能遍”。从“所遍”的檀木是有，则可推知“能遍”的树必有；从“能遍”的树不存在，可推知“所遍”的檀木不存在。据此，莲花戒对“异品无”的辩护如下：依照法称“能遍无知觉”因的逻辑理论，莲花戒《中观明论》解释说通过否定的遍充实际上已经没有异品无的问题了。这是因为，通过将单一性和众多性这两个相斥的概念合在一起已经把自性概念包括在内了，反所证（sādhyaviparyaya）“有自性者”由证因（离一多性）而被排除，这就是否定的遍充。由一性及多性（能遍），自性的概念（所遍）被遍充（即若某物具有自性，则必然是一性或多性）。由于必然的遍充关系已经确立，通过否定的遍充（能遍无知觉因）来证明，故不必像清辨的论证举出异喻。同理，实在的所依也是不必要，因为否定遍充的必然性（即若能遍不存在，则所遍也不存在）已经确立。（参见森山清徹Seitetsu Moriyama.カマラシーラの無自性論証とアポーハ論-自立論証の根拠,《印度學佛教學研究》, 47(1), 1998, P189.）显然，莲花戒的论证受到法称的影响，已然可视为一种演绎论证。
不过，莲花戒还是特意解释了关于有法作为所遍计（不存在）的问题。诚如姚治华教授指出，印藏佛教对于有法等不存在问题有类似迈农（Meinong）对空词项的处理。（参见Yao,Z. Empty subject terms in Buddhist logic: Dignāga and his Chinese commentators. Journal of Indian Philosophy, 37, 2009, PP383–398.）迈农区分了“存在”和“对象性”。他认为，对象都有某种对象性，这意味着它们可以被思考和讨论。某些对象虽然在现实中不存在，但它们依然可以是我们的思维对象。对象无论实际是否存在，都有其固有的性质。比如说：“金山”：虽然在现实中不存在，但我们可以理解“金山”是一个由金子组成的山；可以讨论这些对象的特征和属性。尽管它们在现实中不存在，但它们仍然具有对象性和特定的性质。我们可以在逻辑和语言分析中讨论它们。不过，罗素认为迈农的方案似乎仍不免自相矛盾的问题，如说当今的法国国王（暗示他存在，而实际不存在）是秃子，这也是他进而提出描述词理论解决空词项的原因（参见Yao,Z. Empty subject terms in Buddhist logic: Dignāga and his Chinese commentators. Journal of Indian Philosophy, 37, 2009, P389.）类似于迈农，在佛教量论中陈那和法称发展了所谓“概念主词原则”，建基于他们认为共相本质乃是概念构建之物，即遮诠（apoha）理论。莲花戒《中观明论》关于有法不成的解决方案类似于迈农，他认为有法虽然是非实在之物，但作为概念仍有实在性可得（参见森山清徹Seitetsu Moriyama.カマラシーラの無自性論証とアポーハ論-自立論証の根拠,《印度學佛教學研究》, 47(1), 1998, P191），同样是继承了法称的遮诠思想。法称、莲花戒的方案也成为后来藏传佛教量论解决有法不成的主要思路。
图四 主持人方岚博士
综上所述，清辨“空性论证”具有独特鲜明的特征，包括使用“胜义”简别语、宗是纯粹的否定（绝对的否定）命题、异喻例自然缺无等。这些特征是基于因明论辩性质在立量方法上的发展，对于同时代以及之后学者的因明立量方式都产生了深远的影响。其中，胜义简别、纯粹否定等带有鲜明的清辨中观哲学立场，可以说是清辨将他的中观思想具体地运用到因明论辩的场合。当然，清辨的观点也引发了佛教内外学派的一些质疑，这些争议也促进了佛教因明自身的发展和改良。后期受到法称量论影响的瑜伽行中观派学者莲花戒的“无自性论证”可视为在一定程度上对“空性论证”所存在问题的修正。此外，清辨的论证方法也引起了当代西方学者的讨论。清辨因明论证中具有一些逻辑哲学的普遍问题，比如主词能否为空词项，归纳法不具有效性等。西方学者运用现代逻辑学、分析哲学的知识向我们展示了空性论证中所蕴含的丰富的逻辑哲学问题及其价值。当然，有些讨论尚无定论，但无疑揭示了研究空性论证以及佛教因明量论的现代意义。
演讲结束，主持人方岚博士以“细致”“开放”二词对讲座内容作了高度的总结和评价。一方面讲座内容的每一结论，均有确切、可靠的文本依据。另一方面，主讲嘉宾以开放、包容的态度直面讲座内容所涉不明之处。随后，众人就不相离性、异品在内容和形式上的缺无、唯识与中观“胜义”简别的内涵和差异及宗的共许极成等问题展开细密交流。研讨结束后，与会师生在思贤楼前合影留念。
图五 茅宇凡副教授与研究院师生等合影
文字：吴易恒 覃贵申 摄影：那贺 喜吉日
一审：王凤梅 二审：何茂莉 三审：张清
编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室
