作者:殷慧，湖南大学岳麓书院教授、博士生导师；廖春阳，湖南大学岳麓书院哲学系博士研究生。
摘要：王龙溪服膺礼教，推崇礼法之士，在家族和地方进行礼义教化；同时他坚持以礼修身，通过持礼工夫来提升道德修养、恢复良知的本来面目。但由于当时社会上礼义与礼仪相割裂，产生了只重仪式不重礼义的现象，故王龙溪对异化后的礼教进行批判，将其视作一朵结不出果实的千叶之花。其批判的目的在于强调礼义，他以良知解礼，同时在讨论“良知”时侧重于“无”，追求斩尽枝叶、洗净铅华，以礼义统摄繁文缛节，最终实现良知的光复与礼义的回归。在“无”的方面，王龙溪比王阳明走得更远，因此产生了流弊，开后世“非名教所能羁络”之肇端，但又与泰州学派表现出较大差异。
关键词：礼 良知 心学 王畿
大纲
一、以礼为教与以礼修身
二、礼教异化与批判礼教
三、归本良知与超越礼教
四、结语
明代朱子学向阳明学的转向是明代思想史上的大事。顾泾阳指出：“弘、正以前，天下之尊朱子也，甚于尊孔子，究也率流而拘，而人厌之，于是乎激而为王子；正、嘉以后，天下之尊王子也，甚于尊孔子。”[1]阳明学从嘉靖年间开始成为明代儒学的主流，而在阳明的弟子中，最能发明师说，为阳明学之风靡做出最大贡献者，无疑是王龙溪。黄梨洲曾这样评价：“象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪。”[2]学者们在追述阳明后学时，或云二王，或云二溪，王龙溪皆居显位。[3]他对继承、发扬师说，有当仁不让之使命感，自信“我忝师门一唯参”[4]，“师门致良知三字，人孰不闻？惟我信得及”[5]。其在阳明后学中的地位可见一斑。
然而，也正是由于最能发明师说，后来王龙溪也承受了人们对于阳明学的大量批判，如刘蕺山、黄梨洲将所谓阳明学狂荡、空疏之流弊归咎于王龙溪和泰州学派，所谓：“泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”[6]人们关于王龙溪的聚讼大多集中于四无说、良知现成等学说上，[7]这些学说与其近似于狂者的言行黏合在一起，其历史形象也给人超脱名教、违背礼学之特点。正如王船山所说：“王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，肤发可以不顾。”[8]船山将阳明、龙溪之学的流行视作丧失礼义廉耻乃至国家败亡的根源。当代学者也认为龙溪之学确有超脱礼教的倾向，如方祖猷认为，王畿是“一位不拘礼法的任侠狂士”[9]，彭国翔认为：“在龙溪处，提倡狂者之学与在虚心接受外在批评的基础上认真从事迁善改过的道德实践是并行不悖的。并且，逾越礼法、肆无忌惮，本来也不应当是狂者之学的必然结果。”[10]李丕洋指出：“王龙溪留给世人的印象是超悟、洒脱、非礼法所能拘束。”[11]这些评价无疑皆受到《明儒学案》的影响，我们不禁产生疑问：王龙溪是当时闻名天下的大儒，与被斥为异端的颜山农、何心隐、李卓吾不同，其在民间与朝堂皆有重要威望，倘若真的处处违背礼法，又岂能为世所容？王龙溪弟子赵锦在《龙溪王先生墓志铭》中称其“平居未尝有疾言遽色，待人无众寡少长，咸有礼意”[12]。在门人看来，龙溪无疑为守礼之师。当时的士人似乎并不视龙溪为异端，还曾有多人请王龙溪为其家谱族约作序。[13]检其文集，他多在治家、会约时强调礼教，其对推崇的学者也多为读《礼》、治礼之人。另有一些学者也注意到王龙溪对于礼义教化着实有功。[14]即使是认为王龙溪不拘礼法的学者，在讨论到其具体礼教活动和相关思想时，也肯定其不失为儒家，致力于王道教化。[15]
那么，究竟是王龙溪思想本身即具有推崇礼教与违背礼教倾向的内在矛盾？还是学者们对王龙溪的研究有不同的侧重？质言之，王龙溪对于礼学有哪些讨论？其对于礼教的态度究竟如何？便是本文所欲探查的核心问题。
一、以礼为教与以礼修身
首先，王龙溪是推崇礼教的，这可以从“以礼为教”“以礼修身”两个向度来考察。一方面，王龙溪承认礼对于民众的教化作用，并身体力行，另一方面，又将“礼”与“修身”联系起来，构成其工夫论的重要内容。
之所以说王龙溪有以礼为教的倾向，是因为其强调礼的作用在于教化民众，如他解《周易·观卦》象辞“风行地上，观。先王以省方观民设教”云：“有不同者，设教以训之，如齐之末业，教以农桑；卫之淫泆，教以礼别。奢如曹，示之以俭；俭如魏，示之以礼。所以一道德而同风俗也。”[16]各地的风俗不同、道德水准不一，均须设礼教以齐之。过于奢靡和过于俭朴，有所不齐，都不是中和之意，故以礼使其达于至善。类似于卫国的淫泆风俗，则是因忽视了男女、亲属、尊卑之防，故以礼别之，如此，社会才能风俗齐而道德修。在解《中庸》首章时，王龙溪亦以礼言教：“世之言修道者，离矣。圣人立人极，尽己之性以尽人、物之性。说者并指蜂蚁虎狼为率性之事，似为戏论。礼乐刑政既以属之教矣，由教而入者乃舍此，而别有戒惧慎独之功，似为剩法。”[17]针对《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，王龙溪指出“礼乐刑政”即是教，除此之外并无方面法门，而“礼乐刑政”实际上都是广义上的礼教，不能离开外王之礼教来谈戒惧慎独之内圣工夫。
与大部分超脱礼教的狂客不同，王龙溪对于礼法之士颇为推崇，在褒贬人物时，也以遵循礼教为美德。其认为欧阳南野“先师之学不啻河汾，南野子身际明圣，宣昭礼乐之化，过于房杜诸贤”[18]，又称戚秀夫为官期间“悉心抚字，清讼省徭，赈饥券粟，崇礼教，黜淫祠”，居家则“处家严于礼，外内整整”[19]。周廷通则“处家庭，和而能肃，遇端人正士，必加礼容。岁时宾祭，必虔必饬，不敢有怠心”[20]，又谓周可学：“侍父母唯唯无抗容，侍伯父、处亲友，敬而有礼，与二弟同学，友爱怡怡，宗党以孝弟称。娶李氏，四年未尝见有昵情忤色，禔身甚谨，未尝一践非礼之地。”[21]游离于礼教之外者，以魏晋人物为代表，往往不屑于同礼教之士相交，而王龙溪为他人所写的文集序、墓志铭等，则表现出与此截然不同的价值判断标准——对礼教之士多表示赞许。他的用意应该是非常鲜明的，这类褒奖实际上有助于礼义教化的推广，促使礼教为人们所向往追求，唤醒人们心中的礼义与良知。
王龙溪自身亦在日常生活实践中敦行礼教。于家，王龙溪治家颇严，如其家中遭遇火灾后对子孙谆谆告诫：“有德于人而不能忘，是为施劳；受人之德而不知报，是为悖义。务计筭为经纶，则纯白不守；任逆忆为觉照，则圆明受伤。甚至包藏祸心，欺天妄人之念潜萌而间作，但畏惜名义，偶未之发耳。凡此皆行业所招，鬼神之由鉴也。”[22]警告其不可施劳、悖义，亦不可遇事只计算得失、事先猜忌他人，对于不善之念头更要时时警惕。[23]于乡，其《蓬莱会籍申约》中有“修礼节”一节，对会约同志之礼节予以规范；“明世好”一节又云：“会中子弟有愿听教者，不妨携至，使执卑幼献酬之礼，观法考镜，求以自淑，志同则道同。世讲之好，始不为弥文耳。”[24]可见其会约中并非简单地讨论学术问题，而且希望通过执礼，申明会中同志及其子弟心中的礼义。[25]
礼教的对象不仅是民众，还包括主体自身，礼教是道德修养工夫论的标准与基石。因此，王龙溪强调礼对于修身的重要意义，他认为：“修身云者，非礼勿视听言动之谓也。”[26]修身也就是《论语》所说的非礼勿视听言动，也就所有的实践活动都依据于礼。他进一步在“礼”的意义上指出修身与正心的关系：“正心便是修身实下手处。身心原是一体，非礼勿视听言动是修身，所以勿处却在心。”[27]修身要以正心为着眼点，因为由“心”方能判断什么合礼、什么非礼。在此基础上，“心正，则视听言动一于礼，身可得而修矣”[28]。因为心是判断礼的标准，所以心正则不会在视听言动时违背礼，修身也就得以实现了。王龙溪在这里将《论语》和《礼记·大学》打通起来，将礼视作修身的依据。故云：“即如颜子‘非礼勿视、勿听’，视听，物也，非礼之视听，方谓之欲，勿视勿听，正是克己无欲工夫，亦非并视听为欲，而欲格去之也。”[29]视听不是欲，非礼之视听才是欲，故非礼毋视毋听，即是克己去欲。又云：“孔子告颜子‘克己复礼’，告曾子则曰‘一贯’，一贯即所谓复礼，非有二也。”[30]孔子所谓一以贯之的忠恕之道，在王龙溪看来也就是“复礼”，恢复礼义与良知。换言之，“礼”代表了孔子思想、儒家思想的核心，人的道德修养要通过合礼的行为来实现，修身不外乎视听言动之不与礼相违背，礼不仅代表了一切现实活动的总纲，也是进德之阶梯。
由此，亦可见王龙溪以本心良知诠释“礼”的特点。王阳明认为，“格、致、诚、正、修”只是同件事情的不同名称而已，各条目工夫实际上并没有先后次序之分，均可以回归到致良知层面。[31]王门所谓“格、致、诚、正、修”的工夫，在本质上无非去除人欲，扫除良知的遮蔽，恢复良知本体。其实现的手段也就是在“意”上存善去恶，一念发而为善则存之，发而为恶便去之。但何为善何为恶呢？当王龙溪将礼与修身沟通起来，以视听言动论修身时，也就是将礼作为衡量善恶的标准了。这要求人们依据礼的规范去做事，在事上磨练，通过合礼的道德行为来恢复作为道德本体的礼义与良知。
其实，王龙溪以礼修身之说实受朱子、阳明的影响，正如耿定向所言：“宋儒出而提掇主敬之旨。主敬，礼也。其后日趋于格式形迹，真机埋没，阳明出而提掇良知之旨。良知，智也。由仁而义而礼而智，各举其重，实则一贯也。”[32]主敬、良知之旨均为礼而设。朱子曾说“居敬穷理以修身也”，而居敬穷理则在很大程度上可以具现为依礼而行：“要人格物主敬，便将此心去体会古人道理，循而行之。如事亲孝，自家既知所以孝，便将此孝心依古礼而行之；事君敬，便将此敬心依圣经所说之礼而行之。”[33]但需要注意的是，在心与礼的关系上，龙溪与朱子有着本质上的不同。朱子是要用心去体会礼，心和礼主要是能觉和所觉、认识能力与认识对象的关系；王龙溪的看法则如前所述，主要继承和发扬阳明心学礼论。阳明说：“这视听言动皆是汝心……这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。”[34]王龙溪也主张心是礼的标准，心正方知礼之是非，心正则身修，心与礼之间是体用关系，或者说心体良知构成了礼义，成为了礼仪之本体。这种区别取决于朱子和王龙溪对礼所下之根本定义的不同。朱子云：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”王龙溪亦云：“礼也者，理也，天理之节文也。”[35]貌似相差无几，但王龙溪所理解的理，乃是心中之礼，以良知为内核的天理，故其详述曰：“非礼勿视、听、言、动，不可不仔细理会，若谓非礼之色勿视、非礼之声勿听，即士人稍知义理者能之，何待于颜子也？审如是，则所谓非礼者为在外矣。在外既有非礼，抑又不知以何者为礼也？盖凡吾心天理自然之有条理者，即谓之礼，为仁工夫须要于这几微处审察。”[36]在他看来，非礼勿视勿听，这在先秦本是常识，亦是士人生活的常态，完全不需要孔子专门对颜子揭示，假如孔、颜所说的仅限于此，那么所指就仅是外在的仪文了。因此，王龙溪强调礼是“吾心天理自然之有条理”，也即具体的仪文属于吾心天理之发用，是本心良知的彰显、发用、表现，为仁工夫在以礼来修身时，应看到仪文与本心良知的关系。
由此可见，王龙溪作为一代宿儒是颇为推崇礼学的。他以礼为教，通过推广礼教，以“礼”来教化民众、改善风俗；他以礼修身，将非礼而勿视听言动视作修养工夫论的重点。但从其对修身、正心关系的讨论，以及借此引出的“礼”之定义来看，其对礼教的推崇又不是机械的、形而下的。王龙溪并非简单地将三《礼》和当时的礼制推广开来，并非单纯地认为合礼即是合于良知，而是指出了礼之内外本末的区别，指出了修身之本在于正心。换言之，合礼的道德实践固然可以提升人之道德修养，但这是因为礼仪背后有着形而上的礼义，而礼义在龙溪处即为本心良知。那么，在“礼”（礼仪、礼之文）与“良知”之间，良知无疑具有更高的地位，这也就意味着礼仪、礼教在一定情况下会成为批判的对象。此外，王龙溪在解释《论语》先进后进之说时，曾以“千叶之花无实，九层之台易圮”[37]言之，这意味着他所追求的是以良知为核心的“质”，而非作为其手段的“文”，当礼教的重心转移到“文”的时候，就会变得华而不实、易于坍塌。
二、礼教异化与批判礼教
虽然王龙溪表现出对以礼为教和以礼修身的推崇，但关于其越名教、脱礼法的评价却也不曾断绝，自钱绪山开始便暗指其“简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也”[38]。这一评价亦并非空穴来风。
王龙溪年少时是一名放荡公子，言行无忌，《明儒学案》载其师从阳明的过程：“时龙溪为诸生，落魄不羁，每见方巾中衣往来讲学者，窃骂之。居与阳明邻，不见也。先生多方诱之，一日先生与同门友投壶雅歌，龙溪过而见之曰：‘腐儒亦为是耶？’先生答曰：‘吾等为学，未尝担板，汝自不知耳。’龙溪于是稍相嬺就，已而有味乎其言，遂北面阳明。”[39]可见龙溪早年对于礼法之士颇为不屑，后虽进学于阳明，心性有所收束，但阳明亦非严守礼法，收龙溪入门时的点拨也是类似于曾点之乐的投壶雅歌，强调为学不可呆板。故后来的龙溪仍时而表现出不拘礼法的倾向，感慨：“吾人不守道义，不畏名节，便是无忌惮之小人。若于此不得转身法，才为道义名节所拘管，又岂是超脱之学？”[40]他一方面不愿与无忌惮之小人为伍，主张作守道义、畏名节的君子，但又反对学者被名节道义所束缚，不得超脱，俨然一派狂者气象。
之所以在一定程度上蔑视礼法、反对礼教之约束，是因为来源于对“礼”的异化的认识。礼一般而言，有着“礼义”与“礼仪”之分，前者指道德情感和道德目的，后在理学家的发展下具有了本体意义；后者则指名物制度，是追求礼义的手段。在此意义上，礼仪是礼义的表现形式，具体存在于现实之中，具有一定的稳定性，是一种“有形之礼”；礼义则难以把握，而且因时因地不同而彰显出不同特点，不同学者对其的诠释也有所区别，是一种“无形之礼”。[41]礼仪只有在与礼义相统一，作为无形之礼的有形表达时，才是真正的“礼”。否则只着眼于名物制度，不仅容易导致礼的僵化，使礼变成繁琐而没有意义的束缚；更有可能走向礼的异化，因其与礼义这一道德本体的割裂，而成为后世所谓“杀人的礼教”。
礼制建设的目的在于道德教化，但礼制的完善并不意味着一定会导致民风道德的醇厚。明代尤其嘉靖十分注重礼制建设，但明代中后期反而国势倾颓，世风日下。[42]在社会政治方面，王阳明所面对的社会问题在王龙溪的时代仍未改变，各种矛盾越发尖锐；在思想学术方面，阳明之学被嘉靖斥为伪学，龙溪亦因不肯趋炎附势，而被首辅夏言指责为伪学的代表。[43]早年的王阳明认为：“三代之衰，王道熄而霸术倡；孔、孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学……盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。”[44]王龙溪则在说明自己编纂《中鉴录》之良苦用心时指出：“后世一体之学不明，人各有心，交构忿忌，上下争驰于利以相圮轧，欲成一体之治，不可得矣……吾儒之学原与物同体，非止为自了汉。此念本天授，不以世界穷达有加损、人类同异有拣择，大丈夫为大事因缘出来救世一番，皆吾分内事也。”[45]这里表现出强烈的救世情怀，意图改变当时每况愈下的世风。可见当时的礼制建设与道德风俗并未呈正相关，风俗教化收效甚微。这也说明了礼仪并不对礼义起到决定作用，人们不应只关心可闻可见的礼仪，从而舍本逐末，导致礼的异化，造成“功利之毒沦浃之心”“上下争驰于利”的情况。因此，王龙溪认为时人之礼义与古人有所不同，时人之礼往往是为牟利服务的：“古人通体纯是道义，后世贤者处心处事，亦非尽无礼义，特其心先主乎利害，而以礼义行之耳。”[46]“礼义利害，原非两事。趋吉避凶、趋利避害，圣贤未尝有异于人。但古人所论利害与后世不同。后世杀身舍生、成仁取义，顺而行之，亦以为利也。故曰‘古人理会利害，便是礼义；后世理会礼义却是利害’。”[47]礼义与利害本是统一的，圣人制礼亦不能违背人的情感需求和生存规律。但古人是以合于道义、礼义者为利，如“成仁取义”等，故其理会利害，是围绕礼义展开的；后世性情卑劣之人的着眼点则是自身的厉害，而礼义只是牟利的手段，故有利则言礼义，有害则背礼义，所谓“理会礼义却是利害”也。
这种批判的思路无疑受到了道家思想的影响。王龙溪多次讨论了孔子问礼于老子之事，如云：“若夫老氏，则固圣门之所与，就而问礼，未尝以为非。致虚守寂，观妙观窍，拟于圣功，未尝专以异端目之也。”[48]以问礼之事说明道家之虚寂与儒家相通，又云：“老氏见周末文胜，思反其本，以礼为忠信之薄，亦孔子从先进之意。孔子且适周而问之，曰：‘吾闻诸老聃云’，未尝以为异也。”[49]《论语》言礼，有先进、后进之分，先进者质而野，侧重于道德情感；后进者文而庄，侧重于制度细化。在王龙溪看来，周朝末年的问题不在于礼制建设不够精密，而在于礼仪与礼义相脱节，重仪而轻义，文胜而质弱，不够朴、野，故而孔子要追求见素抱朴、返璞归真的老子求学。《老子》对礼的看法则强调：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”[50]将礼视作灾祸之源，看成忠信、仁义的对立面。当然了，至少在王龙溪看来，《老子》所要批判的应是礼仪，而礼义则与《老子》追求的道、德在本质上等同。礼的最佳状态应是制度完备且情感真挚，即孔子所谓“文质彬彬”。但王龙溪认为“周末文胜”，有制度而无道德，故《论语》言质、言野人、言“从先进”，《老子》言朴、言素、言真，并进而批判异化了的礼。[51]王龙溪本人所处的时代与周末类似，故而他也要批礼教、弃名节，但这并不意味着他要违背道德、背弃礼义，而是要在批评异化了的礼的基础上，改变仅有有形之礼、缺乏无形之礼的境况。[52]
以此为基础，王龙溪将这种着眼于有形之现实，忽视了现实背后之本体的做法，称为“玩物丧志”，其云：“不本于心性，而专务读书，虽日诵六经之文，亦不免于玩物丧志。”[53]六经的根本作用在于光复良知，使心性回归本来至善的状态。假如不以心性为本，那么六经读得再熟、注疏解得再通，也不过是一场游戏而已。《庄子》曾有言意之辩，主张“言者所以在意，得意而忘言”。“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”也就是说，言是为了表达意而存在，荃为了捕鱼、蹄是为了捉兔而存在，假如只看到言而不去体会意，就是一种买椟还珠的可笑行径。道家崇尚空无之“道”，故认为得意可以忘言；儒家的良知是实存的，故主张体用一致，“文质彬彬”。但对于得言而忘意，有用而无体，是仪而非礼的玩物丧志行为，以及由此产生的礼的异化，王龙溪无疑持批判态度。
王龙溪对此曾就丧礼之哀哭与弟子裘子充、张阳和进行讨论：
子充曰：“阳明夫子居丧，有时客未至恸哭，有时客至不哭，阳和终以不哭为疑，敢请？”先生曰：“凶事无诏，哀哭贵于由衷，不以客至不至为加减也。昔人奔丧，见城郭而哭，见室庐而哭，自是哀心不容已。今人不论哀与不哀，见城郭室庐而哭，是乃循守格套，非由衷也。客至而哭，客不至而不哭，尤为作伪。世人作伪得惯，连父母之丧亦用此术，以为守礼，可叹也已。毁不灭性，哀亦是和，悟得时，即此是学。”[54]
丧礼本应客至而哭，以表其哀情，但在王龙溪看来，哀之与否，和客人之至与不至无关。这道理其实很简单，亲人去世后，自应在感念亲人时哀痛而哭，但并不一定每次客人来时刚好哀痛，客人去时便不哀痛。换言之，丧礼中最重要的是真实的哀情与哀情背后的“良知”，而非关于何时哭、如何哭的仪文。仪文只是表达哀痛之情的媒介，就像筌、蹄只是捕鱼、捕兔的工具，如果只注重哭的仪文，而不注重哀的情感，无疑是舍本逐末，让丧礼中的哀哭异化为了一场表演。对哀哭的讨论常与对礼教的反思一并展开，如东晋时期崇尚越名教而任自然，孝武帝遂有“哀至则哭，何常之有”[55]。的说法，以哀为哭的前提，将哭视作哀的表达方式，而非一种礼教上的“惯例”。经过王龙溪的讨论，阳明后学中遂逐渐产生了如同魏晋时期一般蔑视礼教的风气，以至于一部分激进人士对王阳明、王龙溪此说持赞赏态度。[56]李贽也正是基于此认为：“唯其痛之，是以哀之；唯其知之，是以痛之。故曰‘哀至则哭，何常之有！’非道学礼教之哀作而致其情也。”[57]人们之所以会因死者而哀哭，是因为知其人、痛其死，哀哭以情感为前提，这与从表面学丧礼哀哭有着本质的不同。
王龙溪亦非简单地对异化了的礼教展开批判，而是积极探索对治之良药。从对丧礼之哀哭的讨论可以看出，哀与不哀之“情”是其所强调的，但情有善有恶，且可闻可见，并不能等同于绝对至善、无形无象的礼义。根据王龙溪的相关表述可以发现，良知才是判断、决定情之善恶的最终本体，同时也是其所追寻的礼之本。
三、归本良知与超越礼教
王龙溪对于“礼”的根本态度，可由其治阳明之丧而管窥。古语云“礼莫重于丧”，而龙溪生平所最重视的一次丧礼，则是阳明之丧。阳明去世后，由王龙溪料理丧事，并为之服心丧三年：“奔守仁丧，经纪葬事，持心丧三年。”[58]“心丧”即弟子为老师所服之丧，并不包含在正统礼制中。其说始自《礼记·檀弓上》：“事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。”但并未具体说明“心丧”的节目。郑玄注：“心丧，戚容如父而无服也。凡此以恩义之间为制。”孔颖达疏：“师则以恩爱成己，有同于亲，故不为制服，故云‘心丧，戚容如丧父’，为恩爱成己故也。云‘而无服’者，既无亲之冥造，又无君之荣显，故无服也。云‘以恩义之间为制’者，无犯是同亲之恩，无隐是同君之义，兼有亲恩、君义，故言恩义之间为制。”[59]郑玄和孔颖达主要讲了“容”和“服”两个方面，“容”参照父丧，因为师如父一般有成既之恩爱；“服”则无服，因为师者非亲非君，无服可服。关于心丧之服的观点以此为主流，如北宋马晞孟也认为：“若夫为师，则心丧而已。虽有哀戚之情，而不为齐斩之服，何者？学校有师，皆出于先王命教之所使，而学之者亦无常师，教出于上，则不可归德于师，师无常，则不能皆为三年之丧。”[60]先秦时官学之师是受王命执教，其恩应归于王上；且学无常师，总不能皆服三年之丧。
但龙溪非但持心丧，且为阳明服斩衰：
闻讣，与绪山议服制，绪山以为父母在，麻衣布绖弗敢加焉。龙溪请服斩衰以从，于是共奔至广信成丧。[61]
夫子既没于南安，宽、畿奔丧广信，拟所服于竹峰邵子。邵子曰：“昔者孔子没，子贡若丧父而无服制也。”宽、畿曰：“然。然则今日若有间也。夫子没于道路，执丧者弗从。宽也父母在，麻衣布绖弗敢有加焉；畿请服斩以从，至越则释，麻衣布绖，终葬则释；宽居越则绖，归姚则否，何如？”邵子曰：“亦宜。”于是畿也服斩以行。[62]
原本钱绪山因父母在而不敢服斩衰，龙溪则请服之，虽云“至越则释”，但这样的做法与以往的主流不同。斩衰作为最重的丧服，本应为父母等至亲之人来服，且关于心丧服制，主流如郑、孔一般主张无服。龙溪服斩衰的理由正如钱德洪所说：“生不闻道，犹不生也；闻道而未知其止，犹不闻也。夫子虽殁，其心在宇宙，其言在简编，百世以俟圣人，知其不可易也……父生师教，愿为服丧。”[63]无服之理由有二：一为老师无冥造；二为学在官府，老师教学出于王命。其中第二点不消多说，因为王龙溪所尊之师乃传道启性之师，其关系心有灵犀，并非一种简单的社会关系。就第一点而言，龙溪与绪山则强调老师有着与父之冥造、君之荣显并列的“闻道”之恩，认为“父生师教”，故其服应参照父、君。此说前秦经学家郭瑀亦曾发之，《晋书》载：“瑀以为父生之，师成之，君爵之，而五服之制，师不服重，盖圣人谦也，遂服斩衰，庐墓三年。”[64]将师与父、君并称，且以古制师丧无服为圣人自谦。
为老师服斩衰，在龙溪之前亦曾有之，但其在历史上的影响力均不若阳明、龙溪，且其理论依据亦未如龙溪之说般细密。在此意义上，这体现了师生作为朋友一伦对父子、君臣之伦的冲击与突破，开阳明后学“不为名教所羁络”之肇端。王龙溪重视丧礼，且为阳明持心丧、服斩衰、论哀哭，均在儒家话语体系中展开谈论，说明了其对礼教的服膺；但其斩衰之服，及其对哀哭的看法又是不合于以往的仪文的，甚至可以说是对以往纲常伦理的突破。龙溪根据自身的看法进行服丧，意味着他认识到了礼仪的有限性，从而将礼义—良知作为治病之良药。这种违背礼教传统的做法，在后世遭受了一定批评，如清代应捴谦说：“阳明之殁，弟子作《师服问》，而王畿服斩而奔丧，《礼》奔父母之丧皆见柩而后成服，况于师乎？此不学之过也。”[65]在其看来，在见到棺柩后方可成服，而师丧还应较此为轻，龙溪的做法不合礼制，体现了王门轻学的特点。
王龙溪以良知言礼：“发育万物，峻极于天，良知也；礼仪三百，威仪三千，格物以致其良知也。发育峻极者，德性之体；礼仪威仪者，学问之功。学者学此也，问者问此也，正所以尊之也。孔门博文约礼，博文是约礼之功夫，无非此义。”[66]良知是生化万物的本然之体，而儒家的礼仪节目在本质上也无非是致良知的工夫，是为了让人在道德实践中归复良知。所谓学此、问此，所学所问无非良知，欲通过作为礼仪威仪的博文工夫，来致此良知。又云：“仁统四端，知亦统四端。良知是人身灵气。医家以手足痿痹为不仁，盖言灵气有所不贯也。故知之充满处即是仁，知之断制处即是义，知之节文处即是礼。说个仁字，沿习既久，一时未易觉悟，说个良知，一念自反，当下便有归着，唤醒人心，尤为简易，所谓时节因缘也。”[67]认为仁义礼知，其本一也，礼即是良知的节文。当然了，以节文为礼，说的其实是礼之文，即礼仪，若乃礼义，其实便是仁体、良知之体。本文第一节已经提到，王龙溪十分注重《论语》中的“克己复礼，天下归仁”，与此同时，他又将良知与仁贯通起来：“良知者，仁体也，以其爱无不周，而恻然不容已也，而谓之仁；以其端有所发，而炯然不容昧也，而谓之知。天之所以与我，而与天地万物同具而无不足者也。”仁是就其仁民爱物而言，知是就其知觉不昧而言。良知即是仁体，即是“克己复礼”之所复者。
王龙溪的良知说和礼学思想是对王阳明的继承，但又有所发展。在王龙溪看来，良知既是无善无恶之本体，又是知善知恶之明觉：“良知无善无恶，谓之至善；良知知善知恶，谓之真知。无善无恶则无祸福，知善知恶则知祸福。无祸福是谓与天为徒，所以通神明之德也；知祸福是谓与人为徒，所以类万物之情也。天人之际，其机甚微，了此便是彻上彻下之道。”[68]良知贯通天道人道，彻上彻下，既是万物之本，又是道德行为的准则。他强调“自信良知”：“若真信得良知过时，自生道义，自存名节，独往独来，如珠之走盘，不待拘管，而自不过其则也。”[69]这是对王阳明“信得及良知”的发展[70]，道义与名节均由良知所出，良知是体，名节是用，名节等礼教规范只是有形之礼，良知方为其背后的无形之礼，故而悟得良知，便可“从心所欲而不逾矩”。
王阳明的思想中本就有着激进、空疏之处，但阳明为学浑一而宏大，故在体与用、内与外、悟与修、无与有之间强调其一贯，王龙溪则将其激进之处进一步发展，故最能代表阳明思想的发展方向，但亦有着攀援于悬崖之巅的危险。[71]王龙溪主张“无中生有，一言尽之”[72]。其所理解的良知也偏重于空无，这从其四无说便可见一斑：“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”[73]从龙溪此语来看，意、物、良知的无善无恶确为“无善无恶心之体”的合理推论，但阳明为学不落一边，且四无之说只适用于上根之人，故阳明只以“四句教”示人。龙溪则较阳明更为偏激，直接揭示出良知之无。在《宛陵会语》中，龙溪进一步以虚言知：“良知之能备万物之变，以其虚也。致虚则自无物欲之间，吾之良知自与万物相为流通，而无所凝滞。”[74]致良知便是致虚，因为良知本体是虚无的，在现实层面却染上了私欲之尘埃，故须擦去尘埃，这样追求虚无的过程，也就是归本良知的过程。[75]
由于王门礼学以“良知即礼”为根本特质，王龙溪的良知说既表现出虚无的特点，追求无形之礼、强调礼之无也就不足为奇了。他提出：“忠信之在人，譬之五味之淡，五色之白，五音之希声。淡者味之本也，白者色之本也，希者声之本也。故《礼》尚玄酒，《易》著白贲，而《乐》贵朱弦，以存本也。”[76]玄酒近似清水，是礼典中最为尊贵的酒；朱弦是熟丝所制，故音浊而沉着，适用于隆重的场合。换言之，在“礼”典中，酒不贵厚而贵薄；音不贵清而贵浊，皆以其质朴而近于虚无。然后西周末年以来，这种礼义却为人们所丧失了：“周末文胜，孔子欲损之以还于质，故林放之问，致辨于奢俭易戚之间，皆从先进之志也。夫吴声华礼乐之盛，似矣。苟概以从先进之说，得无在所损乎否耶？千叶之花无实，九层之台易圮，此无他，崇饰太高而发荣太繁，故也。予闻之淡薄所以明志，纷丽技巧易失其本心。世未有浮华不黜而能完养其精实者也。”[77]自周末以来，礼教上的问题不在于制度不够隆重精细，而在于丧失了背后的礼义与良知，换言之，即弊病不在质胜文，而在于文胜质。故而龙溪认同孔子对俭、易的推崇，反复强调应从于先进之野人。花朵之核心在于孕育果实，杂叶太多，虽然华美，却争夺了果实的营养；高台楼阁需要实用，假若之追求高达恢弘，而忘了难以承重，也就失去了其本来意义。因此，想要探寻礼教的根本，就需要洗去铅华，透过盛大的典礼、繁复的仪文去考察其背后的无形之礼；想要追寻良知，就要摒除杂乱的思虑，擦去镜面上的尘埃，去除人心中的私欲，最终见虚无、致良知。
王龙溪在王门中属良知现成派，[78]但又与泰州学者有着一定区别，泰州学者多从本体即工夫的角度遗漏工夫，王龙溪则特别强调工夫，正如唐君毅所说：“龙溪所重者，唯是谓在嗜欲蔽障中，总有此昭昭之良知在，更不问其广大充满与否。人唯直下于此一念灵明，加以自见自悟，即依本体，以用化除欲障之工夫。”[79]这是由于泰州学者多将良知视作当下完满的，认为良知的至善是一种实然状态，如此当然不需要再做什么工夫；王龙溪所谓“见在”则主要指良知作为本体的存有，其完满是指本然或应然，但良知在实然意义上受到私欲的遮蔽，故须去除欲障。具体到礼的问题上，泰州学派较为轻视有形之礼的作用；王龙溪则强调礼仪与礼义的一贯，只是在看到有形之礼的异化后批判其舍本逐末、玩物丧志。[80]
四、结语
王龙溪对于礼教的推崇与超脱之间实际上并不矛盾，其所超脱者是异化后的礼仪，其所推崇者是同于良知的礼义。他遵循礼教，但由于礼教的异化而对其进行了批判，并在超越的意义上追求礼之本。礼教有着礼义和礼仪之分，礼义是一种代表着道德本体的无形之礼，礼仪则是因礼义而制作并用于表现礼义的有形之礼。随着“周末文胜”，表现出文胜质而史的倾向，礼义和礼仪之间逐渐割裂、失衡，人们越发注重有形之礼，却忘记了有形之礼只是手段，无形之礼才是目的。面对这种情况，王龙溪表现出狂者形象，对异化了的有形之礼展开批判。但应该注意到，王龙溪本身并不是要超脱礼教，而是以无形之礼对其纠偏，改变当时人们舍本逐末、玩物丧志、只见千叶之花而不求其实的情形，在面对“文质彬彬”的礼教之士时，其态度仍是褒扬的。在此意义上，王龙溪秉持王阳明“良知即礼”的思路，以良知言无形之礼，对礼教的救治遂成为归本良知的过程。
王龙溪开启了后世阳明学“非名教所能羁络”之端，在阳明那里，虽然经典的权威性被消解，但其行为较少超出名教的限定；王龙溪则在批判礼教的过程中追求对礼教的超越；但由于对良知的理解，其又未像泰州后学一般走向异端。[81]相比于阳明，龙溪良知说更偏重于“无”，并将此中意思说破[82]，将异化后的礼仪视作没有果实的千叶之花，最终追求尽去枝叶、归本良知。但问题在于，他想要追求礼仪与礼义的和谐，却又走向了另一个极端，即“质胜文则野”，太过于强调礼的形上世界，而对礼仪有所忽视，从而被批评过于空疏、狂放，产生相应的流弊。但相比于泰州学派，王龙溪则仍保持着一定的克制。他与泰州学派均主现成说，都认为良知当下即具，即每个人都在当下拥有良知。但对于良知本体，即完满至善状态下的良知，其认识又有区别。泰州学者大多认为当下即具的便是良知本体，故不须工夫求索，只需顺应自然，有形之礼遂成虚设。王龙溪则认为良知在当下受到遮蔽，需要行工夫以恢复其空无，故要以礼修身、非礼而勿视听言动，同时又要进行礼义教化，力求使民众皆能发现无形之礼，光复良知本心。
本文系贵州省2020年度哲学社会科学规划国学单列重大课题“王阳明及其后学的礼学思想研究”（项目批准号：20GZGX08）、2020年度国家社科基金重大项目“中国礼教思想史（多卷本）”（项目批准号：20&ZD030）阶段性成果。
[1] 顾宪成：《日新书院记》，《泾皋藏稿》卷十一，《无锡文库》（第四辑），南京：凤凰出版社，2011年，第151页。
[2] 黄宗羲：《浙中王门学案二》，《明儒学案》卷十二，沈芝盈点校，北京：中华书局，1986年，第240页。
[3] 陶望龄云：“新建之道，传之者为心斋、龙溪……学者称为二王先生。”（陶望龄：《旴江要语序》，《歇庵集》卷三，台北：伟文图书出版有限公司，1976年，第358页）称王心斋、王龙溪为二王。刘宗周云：“读龙溪、近溪之书，时时不满其师说，而益启瞿昙之秘，举而归之师，渐跻阳明而禅矣。则生于二溪之后者，又可知矣。”［刘宗周：《答王金如三》，吴光主编：《刘宗周全集》（第5册），杭州：浙江古籍出版社，2012年，第306页］王龙溪、罗近溪称为二溪。
[4] 王畿：《袭封行》，《王畿集》卷十八，吴震编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第566页。
[5] 王畿：《遗言付应斌应吉儿》，《王畿集》卷十五，吴震编校整理，第442页。
[6] 黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，沈芝盈点校，第703页。
[7] 鲍世斌指出：“以许孚远、顾宪成、高攀龙、刘宗周为代表的工夫派学者重点破斥的是王阳明晚年所提出的王门四句教和王畿由此而生发的四无说，他们认为这是导致王学流弊的根本原因。”（鲍世斌：《明代王学研究》，成都：巴蜀书社，2004年，第253页）
[8] 王夫之：《张子正蒙注》卷九，《船山全书》（第12册），《船山全书》编辑委员会编校，长沙：岳麓书社，2011年，第371页。
[9] 方祖猷：《王畿评传》，南京：南京大学出版社，2001年，第19页。
[10] 彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学（增订版）》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第157页。
[11] 李丕洋：《心学巨擘：王龙溪哲学思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第28页。
[12] 赵锦：《龙溪王先生墓志铭》，王畿：《王畿集》附录四，吴震编校整理，第830页。
[13] 见今本《王畿集》卷十三等。此外，何淑宜对此有所研究，参见何淑宜：《一体之心，不容自已：王学士人对祭祖礼的阐释与祠堂建设》，《明代研究》2007年第10期。
[14] 如朱承认为：“他所投入的讲学事业以及他的言论学说里所体现的政治关怀、见解，对于当时社会的教化以及儒学入世的事业产生了积极作用。”（朱承：《信念与教化——阳明后学的政治哲学》，上海：上海人民出版社，2018年，第72页）任健认为：“龙溪讲学主要在于行教化，其教化方略是首先从‘正心’‘修身’入手，再提出齐家治国需厚伦理、重礼义、崇礼教，以达到‘息争讼、弭盗贼’之目的。故其根本在于通过儒家伦理及礼仪的教化和规约维护社会秩序稳定。”（任健：《王龙溪社会治理思想探析》，《贵阳学院学报（社会科学版）》2014年第5期）
[15] 李丕洋在讨论《中鉴录》时指出：“他便发挥自己精通史籍的特长，专门编撰了《中鉴录》三册，希望通过教化好宫中太监，进而影响年幼的皇帝走向励精图治、勤政爱民的正道。”（李丕洋：《心学巨擘：王龙溪哲学思想研究》，第402页）
[16] 王畿：《大象义述》，《王畿集》附录一，吴震编校整理，第659页。
[17] 王畿：《〈中庸〉首章解义》，《王畿集》卷八，吴震编校整理，第179—180页。
[18] 王畿：《欧阳南野文选序》，《王畿集》卷十三，吴震编校整理，第349页。
[19] 王畿：《刑科都给事中南玄戚君墓志铭》，《王畿集》卷二十，吴震编校整理，第611、616页。
[20] 王畿：《梅岭周君墓志铭》，《王畿集》卷二十，吴震编校整理，627页。
[21] 王畿：《周生可学小传》，《王畿集》卷二十，吴震编校整理，第644—645页。
[22] 王畿：《自讼长语示儿辈》，《王畿集》卷十五，吴震编校整理，第425页。
[23] 此外，王龙溪对子辈的遗言也称：“儿辈得出身仕途，我非不喜，然非我深愿。更须将学问理会，发个必为圣贤之志，以父子兄弟为师友，立定脚根，检饬收摄，勿为种种世情缁染汩没，坦然平怀，谦恭和顺，勿作掩藏计较、利己妨人伎俩，方是一生受用处，即便是善继善述之孝也。”（王畿：《遗言付应斌应吉儿》，《王畿集》卷十五，吴震编校整理，第443页）指出仕宦虽非坏事，但理会学问、培养德性方为更根本的孝道。其妻亦严谨整饬，遵循礼教：“安人资禀凝重，寡言笑，动止有恒，虽众务纠纷，随宜静治，未尝见有匆遽之色、凌戾之容。严于内外之辨，男仆成童者，非奉呼役，不许入内门。僻隐处，非女奴相随，不由至，老以为常，尤不苟于诺。宗亲邻党，远近无不信之如女师。”（王畿：《亡室纯懿张氏安人哀辞》，《王畿集》卷二十，吴震编校整理，第649页）俨然为一家、一地礼教之女师。
[24] 王畿：《蓬莱会籍申约》，《王畿集》卷五，吴震编校整理，第108页。
[25] 王龙溪在与同道学友的会约中对此多有强调，如在《水西会约》中亦云：“吾人立身行己，自有法度。既为此学，一切凡情俗态，良知有未安处，便须破除斩截，不可假借通融、放令出路。石翁有云：‘名节者，卫道之藩篱。藩篱不固，其中鲜有存者。’语若分析，自今视之，未必非对症之药，亦图终之一助也。”（王畿：《水西会约题词》，《王畿集》卷二，吴震编校整理，第30页）也即主张以良知为法度，对违背良知的思虑、行为予以破除，同时强调名节对于卫道的重要作用。
[26] 王畿：《〈大学〉首章解义》，《王畿集》卷八，吴震编校整理，第176页。
[27] 王畿：《颖宾书院会纪》，《王畿集》卷五，吴震编校整理，第116页。
[28] 王畿：《〈大学〉首章解义》，《王畿集》卷八，吴震编校整理，第177页。
[29] 王畿：《格物问答原旨》，《王畿集》卷六，吴震编校整理，第143页。
[30] 王畿：《答吴悟斋》，《王畿集》卷十，吴震编校整理，第254页。
[31] 参见殷慧：《宋明理学视野中的修身以礼》，（台湾）《哲学与文化》2021年第1期。
[32] 耿定向：《天台论学语》，黄宗羲：《泰州学派四》，《明儒学案》卷三十五，沈芝盈点校，819页。
[33] 黎靖德编：《大学二》，《朱子语类》卷十五，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第287页。
[34] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，2014年，第41页。
[35] 王畿：《书累语简端录》，《王畿集》卷三，吴震编校整理，第75页。
[36] 王畿：《〈湛甘泉先生文集〉中的龙溪语》，《王畿集》附录三，吴震编校整理，第807页。
[37] 王畿：《道山亭会语》，《王畿集》卷二，吴震编校整理，第32页。
[38] 钱德洪：《〈大学问〉序跋》，《徐爱 钱德洪 董沄集》，钱明编校整理，南京：凤凰出版社，2007年，第199页。
[39] 黄宗羲：《江右王门学案四》，《明儒学案》卷十九，沈芝盈点校，第465页。
[40] 王畿：《过丰城答问》，《王畿集》卷四，吴震编校整理，第79页。
[41] 或云：礼义是礼之大者，万世不变，怎会因时因地而有所不同？其实，所谓“万世不变”者，在本质上是不变与变易的统一。礼义并非一条或几点规定出的具体原则，而是透过礼仪条目所展现出的一种精神，而这种精神又在礼的形上化进程中被诠释为本体。这种精神或本体的内容并不是僵化的、确定性的，而是灵活的、具有无限可能性的。只有这样才能够放之四海而皆准，行之万代而不灭，而礼义的“万世不变”，也只有在这种不断的变化中才能够实现。
[42] 《明史》载：“暨乎世宗，以制礼作乐自任……至《大明会典》，自孝宗朝集纂，其于礼制尤详。世宗、神宗时数有增益，一代成宪略具是焉。”（张廷玉等：《礼志一》，《明史》卷四十七，北京：中华书局，1974年，第1224页）
[43] 阳明学在嘉靖朝所受的压力，可参见吕妙芬：《阳明学士人社群：历史思想与实践》，北京：北京师范大学出版社，2017年，第42—45页。王宇：《合作、分歧、挽救：王阳明与议礼派的关系史》，《中山大学学报（社会科学版）》2009年第6期。徐阶转述当年夏言之言：“王某伪学，有明旨，即黜一人，当首及之。”（徐阶：《龙溪王先生传》，王畿：《王畿集》附录四，吴震编校整理，第825页）王龙溪亦自称：“时宰方作恶讲学，乘机票旨，斥为伪学小人，旋加禁锢。”（王畿：《自讼长语示儿辈》，《王畿集》卷十五，吴震编校整理，第426页）
[44] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第62页。
[45] 王畿：《与陶念斋》，《王畿集》卷九，吴震编校整理，第224页。
[46] 陆九渊：《语录》，《陆九渊集》卷三十四，钟哲点校，北京：中华书局，1980年，第424页。
[47] 王畿：《抚州拟岘台会语》，《王畿集》卷一，吴震编校整理，第21页。
[48] 王畿：《别见台曾子漫语》，《王畿集》附录二，吴震编校整理，第727—728页。
[49] 王畿：《三教堂记》，《王畿集》卷十七，吴震编校整理，第486页。
[50] 朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984年，第152页。
[51] “周末文胜”是王龙溪讨论礼学的一个重要的前置命题，旨在说明西周末年“礼崩乐坏”以来的社会中，始终存在着礼仪与礼义相分别、有仪而无义的问题。如《送王仲时北行序》云：“夫自周末文胜，学者溺于浮华奢泰之习，务功利而忘忠信，人心日坏。孔子身任传道之责，将以挽回世教而无从也，乃志于从先进，以求之于野。”（王畿：《送王仲时北行序》，《王畿集》卷十四，吴震编校整理，第384页）《抚州拟岘台会语》则说：“儒衰而后老入。老氏见周末文胜，故专就此处攻破儒术，以申其说。”（王畿：《抚州拟岘台会语》，《王畿集》卷一，吴震编校整理，第24页）
[52] 在援引道家“无”之思想的同时，王龙溪也曾就佛家进行讨论，但就礼学问题而言，其对佛家的评价不如道家：“汉儒之学，以有为宗，仁义、道德、礼乐、法度、典章，一切执为典要，有可循守，若以为太极矣。不知太极本无极，胡可以有言也？佛氏之学，以空为宗，仁义为幻，礼乐为赘，并其典章法度而弃之，一切归于寂灭，无可致诘，若以为无极矣。不知无极而太极，胡可以无言也？”（王畿：《太极亭记》，《王畿集》卷十七，吴震编校整理，第481页）可以看到，王龙溪主观上追求有、无之间的统一，认为汉儒的缺点是落于太极之一边，佛氏的缺点是落于无极之一边（龙溪在此并未对“无”和“空”进行明确分别），因此都不够尽善尽美，无极而太极，才是至善之道。
[53] 王畿：《赠邑博诸元冈迁荆王府教授序》，《王畿集》卷十四，吴震编校整理，第383—384页。
[54] 王畿：《天柱山房会语》，《王畿集》卷五，吴震编校整理，120页。
[55] 余嘉锡：《言语第二》，《世说新语笺疏》卷上之上，周祖谟、余淑宜整理，北京：中华书局，1983年，第144页。
[56] 陈宝良、刘国敏：《明朝人的礼观念及其行为实践》，《史学集刊》2022年第4期。
[57] 李贽：《哀死》，《初潭集》卷十九，北京：中华书局，1974年，第318页。
[58] 张廷玉等：《王畿传》，《明史》卷二百八十三，第7274页。
[59] 郑玄注，孔颖达正义：《檀弓上》，《礼记正义》卷八，吕友仁整理，上海：上海古籍出版社，2008年，第227页。
[60] 卫湜：《礼记集说》卷十五，《文渊阁四库全书》本。
[61] 周汝登：《王畿传》，王畿：《王畿集》附录四，吴震编校整理，第835页。
[62] 钱德洪：《师服问》，《徐爱 钱德洪 董沄集》，钱明编校整理，第215页。
[63] 王畿：《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》，《王畿集》卷二十，吴震编校整理，第587页。
[64] 房玄龄等：《郭瑀传》，《晋书》卷九十四，北京：中华书局，1974年，第2454页。
[65] 应捴谦：《人伦》，《性理大中》卷十二，故宫博物院编：《故宫珍本丛刊》（第349册），海口：海南出版社，2000年，第282页。
[66] 王畿：《答吴悟斋》，《王畿集》卷十，吴震编校整理，第255页。
[67] 王畿：《东游会语》，《王畿集》卷四，吴震编校整理，第84页。
[68] 王畿：《自讼问答》，《王畿集》卷十五，吴震编校整理，第433页。
[69] 王畿：《过丰城答问》，《王畿集》卷四，吴震编校整理，第79页。
[70] 参见张卫红：《“信得及良知”的理论与实践内涵——从王阳明到王龙溪的论述》，《学术研究》2016年第2期。
[71] 嵇文甫对此指出：“龙溪、心斋是阳明门下最杰出的人才。他们对于师说，深信笃好，以使徒般的精神，热烈宣传。王学之发皇光大，风靡一世，得力于他们的最多。他们诚然都不免于‘狂’，但‘狂’正是王学的特色。王学中最惊动人，最富于刺激性的地方，只有他们最能发挥。”［嵇文甫：《左派王学》，《嵇文甫文集》（上），郑州：河南人民出版社，1985年，第399页］
[72] 王畿：《〈湛甘泉先生文集〉中的龙溪语》，《王畿集》附录三，吴震编校整理，第811页。
[73] 周汝登：《王畿传》，王畿：《王畿集》附录四，吴震编校整理，第833页。
[74] 王畿：《宛陵会语》，《王畿集》卷二，吴震编校整理，第44页。
[75] 对此，张学智认为王龙溪是以功夫为无，以本体为有：“王龙溪……不过更强调‘无’，以‘无’为‘有’的先决条件。王龙溪尝援用王明的话，说自己的学问是‘无中生有’：即功夫为无，本体为有，不着善念恶念而心中本具的至善自然流行。”（张学智：《明代哲学史》，北京：北京大学出版社，2000年，第132页）
[76] 王畿：《送王仲时北行序》，《王畿集》卷十四，吴震编校整理，第385页。
[77] 王畿：《道山亭会语》，《王畿集》卷二，吴震编校整理，第32页。
[78] 关于王龙溪的“良知现成”可谓聚讼多矣。如彭国翔指出王龙溪提出了“见在良知”这一专有名词，强调良知先天本有的实存性，“现成良知”则属于后人的误解（参见彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，第63—73页）。吴震则指出“现成”“现在”“当下”等词含义差别不大，阳明学中的“现成良知”或“见在良知”旨在肯定良知的当下性，强调其体用一贯（参见吴震：《阳明后学研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第1—6页）。本文认为，龙溪的表述确以“见在良知”为主，但其对良知的理解与泰州学派等现成论者较为接近；故仍将其归于现成派，但在讨论“良知”时则避免“现成”“见在”的误用。另一方面，“现成”“见在”二词本身区别并不是很大，与其说后人将王龙溪的“见在良知”误解为了“现成良知”，倒不如说，后人将良知的本然存在误解为了实然存在。
[79] 唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第244页。
[80] 因此，嵇文甫认为，相比于泰州学派，王龙溪思想仍是较为保守的：“‘四无’之说，实为其应有的结论。然而龙溪在这一点上实在还没有大放厥辞。要看到这种自然主义的充分发展，还有待于泰州学派，比起泰州学派，龙溪倒还算谨严的。”（嵇文甫：《晚明思想史论》，开封：河南大学出版社，2008年，第21页）
[81] 黄宗羲指出：“龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”（黄宗羲：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，沈芝盈点校，第703页）在“超脱名教”的道路上，王阳明已有一点苗头，但他为学圆融浑沦，故能够在有、无之间掌握平衡；王龙溪则通过对良知之“无”的理解，顺此苗头对礼教展开了批判，但由于承认良知在当下的不完满性，故仍然比较克制；泰州后学则更加超脱于名教之外。
[82] 王阳明评判四句教与四无说时云：“汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒起躐等之病，故含蓄到今。今既已说破，岂容复秘！”（王畿：《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》，《王畿集》卷二十，吴震编校整理，第586页）也就是说，王龙溪四无说为王阳明所认可，但此说过于激进，容易使人流于悟而不修之弊，故未敢揭示。如今此说为王龙溪点破，便索性公之于众。
原载：《孔学堂》（中英双语）2023年第2期
转载来源： 孔学堂杂志社 2023-10-31
编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室
