作者：丁四新，清华大学人文学院哲学系教授、博士生导师。
摘要：子思子哲学是先秦儒家哲学的重要阶段。竹书《五行》以成德为主题，并在德之行的基础上子思子区分了“五行和”与“四行和”的两种道德境界，指明“为一”“慎独”是君子“为德”“为善”的工夫。孟子反省、深化和发展了《五行》思想，他所提出的人性善观念为四行成德提供了内在之“善”的本源。孟子又区分了君子和圣人的两种人格，并强调了四行为善说的重要性。在性善说和新四行说的基础上，孟子将子思子的忧思之心转变为四端之心，并以“尽心”为根本工夫。孟子对于《中庸》思想有所取舍，他放弃了慎独说和中和说，而选取了中庸说和诚身说。从宋明儒学来看，《中庸》的思想价值集中在中和说和诚身说上。从《缁衣》等篇的书写体例来看，子思子构造了一个二帝三王相承继及孔子传之的新王道说。孟子的王道论是先秦儒家王道论的高峰。此外，根据安大简《仲尼曰》，“慎独”本是孔子之学，其本义很可能同于《五行》的“慎独”观念；曾子和子思子不过传述和推阐了孔子的“慎独”说。
关键词：孟子 子思子 五行 四行 慎独 郭店简
大纲
一、引言
二、孟子对于《五行》思想的深化与发展
（一）《五行》：形于内的德之行与为德为善的工夫、境界
（二）孟子对于《五行》思想的深化和发展
三、孟子对《中庸》诚身论与《缁衣》王道论的继承
（一）《中庸》的思想主题及孟子对于诚身说的继承
（二）《诗》《书》王道论下的圣君人格建构及孟子的继承
四、余论：“慎独”本是孔子之学
一、引言
孟子哲学与子思子哲学是什么关系？在三十年以前，学界对于此一问题的回答一般不置可否。不但如此，子思子在相关叙述中还曾长期缺位，受到严重忽视。原因之一是在疑古思潮的影响下，《中庸》的著作时代及其作者子思受到了严重怀疑和否定：子思不再是《中庸》的作者，且《中庸》被判定为秦汉时期的著作。[1]原因之二是《汉书·艺文志》所载《子思子》一书早已散佚，长期以来人们能够认定的子思子著作很少。不过，随着简帛《五行》的发现，情况有了重大转变，人们不但认为竹书《五行》是子思子著作，而且重新肯定传统说法，认为《中庸》也是子思子著作。
据郭店简及司马迁、沈约等人的说法，[2]我们可以肯定，《礼记·坊记》《中庸》《表记》《缁衣》四篇和郭店简《五行》《缁衣》《鲁穆公问子思》都是子思子的著作。其中，《五行》和《中庸》两篇最为重要，它们都是先秦儒学的核心篇目。而根据这两篇文献，子思子的哲学即可以得到比较深入而系统的阐明。而在此基础上，我们可以推断，子思子思想是孟子思想的重要来源，两者的关系非常直接。[3]换言之，孟子哲学是对子思子哲学的深化和发展。
据现有资料来看，子思子思想打动孟子的地方主要有五点：其一，《五行》形于内的五行成德说及其为善为德的境界说；其二，《中庸》的诚身说；其三，尧舜之道与《诗》《书》意识下的王道说；其四，以“义”为基础的士大夫独立人格；其五，推崇孔子，常称引“子曰”或“孔子曰”以标立其宗旨。其中，前三点极具思想性。孟子的性善论建立在四行说的基础上，故第一点对于孟子思想来说十分重要；对于第二点，孟子予以全盘吸收；第三点则是孟子王道论思想的重要来源。
本文将以《五行》和《中庸》两篇为基础，梳理和阐明子思子的哲学，并进而讨论孟子哲学与子思子哲学的关系。本文认为，孟子哲学是对子思子哲学的深化和发展。此外，根据安大简《仲尼曰》等文献，本文认为“慎独”本是孔子之学。
二、孟子对于《五行》思想的深化与发展
（一）《五行》：形于内的德之行与为德为善的工夫、境界
竹书《五行》大大深化了儒家的工夫论和境界论。《五行》的基本问题是如何成德，而“成德”包括两层含义与工夫：一层，成德指五行形于内，其工夫指五行如何形于内的具体方法和实践；二层，成德指德之“五行和”的“德”和“四行和”的“善”两重境界，其工夫为“为一”和“慎独”。从总体上来看，竹书《五行》的思想可以概括如下：
第一，子思子对“五行”作了形于内与不形于内的区分，其中形于内者谓之德之行，不形于内者谓之行。五种美德只有在自己的身心中生发和成就出来，才是所谓德之行，否则即是行为规范。五行成为德之行，这是成德的基础义。从内容看，“五行”具体指仁、义、礼、智、圣五者。所谓“形于内”的“形”，兼含生发和形成两义，“内”指内心。“形于内”指仁、义、礼、智、圣五种德行生发于内心，且形成于内心。而由此，子思子所谓“形于内”的工夫即带有心理经验及气质变化的特征。子思子提出的“德之行”概念，一方面区别于外在的道德律令，另一方面指明了道德实践的入手处和根本处。在他看来，具有生命形态的德行应当从心上生、从心上成和从心上推扩。“心”是成德的本地和本源。
第二，子思子区分了“善”和“德”两重道德境界。《五行》曰：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。”（简4—5）[4]其中，“四行和”的“四行”仍就德之行言之，具体指形于内的仁、义、礼、智四种美德。“德之行五和谓之德”的两“德”字不同义，前者就形于内而言，后者则指人所成就的一种道德境界。引文中的“善”，指道德境界意义上的善，即德之行的“四行和”所达到的境界。相对于“德”的境界来说，“善”的境界仍有不足，仍需人为努力，故竹书曰“善，人道也”。与“善”相对，“德之行五和”的“德”已圆满具足，其道德实践已达自然境地，而无需人为努力，故竹书曰“德，天道也”。竹书所谓“人道”和“天道”均为境界义，而非客观实在义。
第三，子思子提出了“君子”的道德理想人格，其内涵与“德”（与“善”对）的道德境界或“五行皆形于内而时行之”的道德境界相对应。《五行》曰：“五行皆形于内而时行之，谓之君【子】。士有志于君子道，谓之志士。善弗为亡（无）近，德弗志不成，智弗思不得。”（简6—8）“君子”在《五行》中出现了多次，是道德成就的人格化和具象化。从实践看，《五行》成为人（become human being）的具体人格即指向君子。在此，竹书《五行》有两点需要注意，一是它明确地将君子人格的形成放在德之行的五行上，而不是放在四行上；二是“智弗思不得”的“智”指心智，一种“心之官则思”的智，与第5号简所云“君子亡（无）中心之忧则亡（无）中心之智”的“智”相同，而与作为美德之一的智行不同。
第四，子思子对五行如何形于内的成德工夫及其过程作了细致阐述。其总体工夫起于心之“忧”“思”，此点一见于第5—6号简：“君子亡（无）中心之忧则亡（无）中心之智，亡（无）中心之智则亡（无）中心【之悦】，亡（无）中心【之悦则不】安，不安则不乐，不乐则亡（无）德。”二见于第8—9号简：“思不清（精）不察，思不长【不得，思不轻】不形。不形不安，不安不乐，不乐亡（无）德。”需要指出，第二段引文上接“智弗思不得”一句，是对第一段引文中“智”的阐明，故此“智”有“忧”“思”二本。“忧”即忧虑、关切（care），“思”即思虑和思求，心之忧虑和心之思求兼具，这是成德的两个来源。子思子将“中心之忧”和“心之思”作为五行形于内的成德本源，这体现了儒家修身哲学的重大进步。进一步，子思子将“智弗思不得”的工夫具体推展为所谓“三思三形”。《五行》第12—16号简曰：“仁之思也清（精），清（精）则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。”通过所谓“三思三形”的工夫，仁行、智行和圣行就成为了形于内的德之行的仁行、智行和圣行。
第五，子思子提出了“为善”“为德”的具体工夫，即所谓“为一”和“慎独”的工夫。《五行》第16号简曰：“‘淑人君子，其仪一也。’能为一，然后能为君子。【君子】慎其独也。”据此可知，“为一”是德之行的“五行和”或“四行和”的工夫来源，而“慎独”又是所以“为一”的工夫。“慎独”比“为一”更为深入。据帛书《五行》，“为一”指德之行的仁、义、礼、智、圣五者为一。“一”即统一，莫不和顺而无有违逆。据帛书《五行》，“独”指此心的一种存在状态：相对于耳、目、鼻、口、手、足六者而言，在修身成德的过程中，心可以而且应当达到独而无对的地步。所谓“慎独”，即敬慎、谨慎其心。“慎独”是一种工夫，以心对于体的超越和主宰为言。同时，“慎独”工夫伴随在“为善”和“为德”的过程中。《五行》第18—19号简曰：“【君】子之为善也，有与始也，有与终也。君子之为德也，【有与】始，亡（无）【与】终也。[5]金声而玉振之，有德者也。”据帛书《五行》，“为善”的“有与始”和“有与终”是指在慎独、为一的过程中，此心与其体始，与其体终。“有与终”说明此心最终没有超越耳、目、鼻、口、手、足的制约而主宰于其上，故以“为善”言之。止于“为善”而不能进至“为德”的境界，这是因内工夫不足，此心没有达到“独”的状态。“为德”的“有与始”和“无与终”是指在慎独、为一的过程中，此心与其体始，无与其体终。“无与终”说明此心最终超越了耳、目、鼻、口、手、足的制约而完全主宰于其上，故以“为德”言之。很显然，“为德”高于“为善”。
（二）孟子对于《五行》思想的深化和发展
竹书《五行》篇最重要的学术价值是系统地提出了一套形于内的成德学说，思想细密而深邃，这包括成德的入手处、具体工夫、境界和道德人格几个环节。孟子的性善论以子思子的四行说为基础，是对其思想的反省、深化和发展。《五行》成德说包括五行成德说和四行成德说，但其重心无疑在前者。下面，笔者指出孟子思想与子思子思想的几点关系：
其一，子思子五行成德说或四行成德说存在一个重要的理论不足或缺陷，即子思子对于心之忧、思以成德的人性善恶本源问题缺乏进一步的认识。人性是善的还是恶的，这与人性修养问题密切相关。孟子由此反思，主张人性善，深化了子思子的思想。从逻辑上来看，这即为五行成德说或四行成德说提供了内在之“善”的本源。而对于子思子的成德说，人们不禁会问：为何心之“忧”“思”一定是善的？或者说，此心“忧”“思”之善的终极根源是什么？难道“善”仅仅来源于人们当下的“忧”“思”活动吗？如果是这样，那么“善”就是后天获得的。孟子的回答与此不同，孟子认为“善”不仅来源于成德之心，而且来源于善的人性及超越之天。否则，心理活动或心理经验所致之善就是“外之”的结果。由此，孟子将子思子的工夫论问题转化为本体论问题，并在肯定人性善的基础上对于何以人性善的问题作出了深入的论证。将孟子的性善论与子思子的成德理论联系起来看，前者给后者安置了一个可靠“头脑”（大本大原）。因此，孟子提出性善论，无疑深化和补足了子思子思想上的不足或罅漏。
其二，为什么孟子选择四行而不选择五行作为其论说人性善的基础呢？而且，孟子又是否放弃了子思子的五行说呢？子思子五行说的另一个缺陷是在人格设置及修身工夫上。《五行》没有作“君子”和“圣人”的区分，子思子一律以五行形于内且五和之来界定所谓“君子”人格的内涵。应当说，子思子的这种定位太高，不切实际。面对这一情况，孟子即不得不作出调适，将“君子”人格的形成放置在四行成德说的基础上。从《孟子》一书来看，孟子又以仁义为四行的中心，并具有以仁统帅四行的观念。大概在他看来，在人道的现实层面上，仁、义、礼、智四行具有普遍性，而五行中的圣性并不具有普遍性；四行所成就的是君子人格，而五行所成就的是圣人人格。圣人必具圣行。但从现实和实践来看，常人难以企及圣行。圣行太高，故此种美德不具有普遍的现实性。综合《孟子》全书来看，孟子所设置的理想人格大体上可分为君子、圣人（圣之任、圣之清、圣之和与圣之时）和圣王（尧、舜、禹、汤、文、武）三种，且孟子对于这三种理想人格的具体运用是较为分明的。大抵说来，他以“君子”期许众人。一方面他说“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），另一方面他认为庶民难以成为圣人、圣王。前一说法是从人性善的逻辑推至其极来说的，而后者则是从现实性来说的。《孟子·离娄下》曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”孟子在此将舜作为圣人、圣王的典型来对待，而有别于君子人格。《尽心上》曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”舜与野人相对。这段话包含着圣行只有圣人或圣王才能实际践行之的意思。而孟子的此一思想其实来源于孔子，郭店简《成之闻之》篇曰：“圣人之性与中人之性，其生而未有非（分）之，节于而（能）也，则犹是也。虽其于善道也，亦非有择数以多也；及其博长而厚大也，则圣人不可由（猷）与禅之。此以民皆有性，而圣人不可慕也。”[6]（简26—28）笔者认为《成之闻之》篇很可能是孔子著作，这段简文强调了凡民与圣人在后天实践和人格成就上的差别。值得指出，在《孟子》一书中，孟子很少提及圣行，但却反复谈论圣人。
《孟子》有一段文本引起了学者的争议。《尽心下》载孟子曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[7]对于这段文字，庞朴曾怀疑“圣人之于天道也”一句有误，认为“人”字是衍文，此句应作“圣之于天道也”。[8]笔者认为，这个意见未必是正确的，因为按照“仁之于父子也”云云的格式，此句即应当作“圣之于圣人也”。但是这样一来，修改后的句子就与原句“圣人之于天道也”相差太大，而令人难以置信。笔者认为，“圣人之于天道也”一句或系衍文，不然无误。不管“圣人之于天道也”是否为衍文，但它符合子思子的五行说。在思孟五行说中，“天道”是境界义。比较可能的是，孟子在此拆解了五行，即将仁、义、礼、智四行与圣行拆开，前四行是人人可以实践的美德，而后一行（即圣行）则是只有圣人才能实践和实现的美德。这个区分颇有必要，它对应于孟子所作的“君子”人格和“圣人”人格的区分。
其三，子思子和孟子的工夫论不尽相同，孟子改造了子思子的工夫论。孟子的工夫论是根据性善论推演出来的，以“尽心知性而知天”或“存心养性以事天”（《孟子·尽心上》）为基本线索和结构，而包括操存、扩充、求放心、养气和寡欲等方法。子思子五行说的工夫论与孟子不同，它是从此心之成德来说的，未涉及作为其前提的人性本体之善恶问题。子思子五行说的工夫论包括两层，一是形于内的工夫，一是为善为德的工夫。前者的关键在于此心之忧、思，进而通过“三思三形”的工夫将仁行、智行、圣行形之于内，而成为德之行。为善和为德的工夫包括“为一”和“慎独”，其逻辑顺序是：慎独→为一→为德（德之行五和）/为善（德之行四和）。德之行五和即是“德”的境界，德之行四和即是“善”的境界。在为善和为德的工夫中，“慎独”无疑非常重要，是区分二者的关键：此心达到了“独”的存在状态，也即其修身达到了“德”的境界；与此相对，达到“善”的道德境界并不意味着此心达到了“独”的存在状态。与子思子的形于内之说不同，孟子以“尽心”为根本工夫。所谓尽心，指扩充和存养此心。尽心之说强调了心的思求作用，且将子思子所谓心之忧、思直接转化为四端之心——恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。毫无疑问，孟子尽心之说更为深刻。孟子也似乎在此抛弃了子思子的“为一”说和“慎独”说。不仅如此，孟子还进一步区分了四行，他以仁为四行之统帅。从仁心到仁政，从仁政到王道王政，这是孟子政治哲学横列的思想逻辑。
此外，孟子不仅是竹书《五行》的读者，而且可能是其注释者。由此推断，帛书《五行》既可能是孟子的著作，也可能是其弟子著作。帛书《五行》包含性善说，此观点及其论证方法都应当是继承孟子思想的结果。荀子在《非十二子》中说子思：“案往旧造说，谓之五行。”又说：“子思唱之，孟轲和之。”所谓子思“案往旧造说，谓之五行”，这直接见之于竹书《五行》。一般认为，竹书《五行》是子思子著作。按照上文的论述，孟子实际上解构了子思子的五行说，而将其思想立足于四行说上。这样一来，孟子和《五行》，特别是与帛书《五行》是什么关系，这是一个值得审慎思考和回答的问题。众所周知，性善论是孟子的独创。而帛书《五行》明显受到了性善论的影响，如第328—335行曰：“‘目（侔）而知之，谓之进之。’弗目（侔）也，目（侔）则知之矣，知之则进耳。目（侔）之也者，比之也。‘天监【在】下，有命既集’者也，天之监下也，集命焉耳。循草木之性则有生焉，而无【好恶焉。循】禽兽之性则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性则巍然知【其好】仁义也。不循其所以受命也，循之则得之矣。是目（侔）之已。故目（侔）万物之性而【知人】独有仁义也，进耳。‘文王在上，於昭于天，此之谓也。’文王原耳目之性而知其【好】声色也，原鼻口之性而知其好臭味也，原手足之性而知其好逸豫也，原【心】之性则巍然知其好仁义也。故执之而弗失，亲之而弗离，故卓然见于天，著于天下，无他焉，目（侔）也。故目（侔）人体而知其莫贵于仁义也，进耳。”[9]“侔”，原文作“目”，一般读为“侔”。“侔”者，比也。“侔”是一种探寻物性之有无，进而比较不同事物之特性的方法。引文中的“循人之性则巍然【知其好】仁义也”云云，与《孟子·告子上》相关文字高度吻合，“侔”“原”正是孟子论证人性善的重要方法。《孟子·滕文公上》曰：“孟子道性善，言必称尧舜。”孟子对诸侯道说其人性善的主张，当发生在其四十岁以后。孟子四十岁时达到了“不动心”（《孟子·公孙丑上》）状态，此后开始游说诸侯。无疑，帛书《五行》受到了成熟时期的孟子思想的深刻影响。《五行》是一篇言辞简奥、思想深刻的作品。可以设想，孟子研读子思子《五行》可能不止一次。他既可能是一位读者，又可能是一位注释者，还可能是一位作者。作为作者，孟子在《五行》的基础上提出了人性善的主张及新四行说。如果我们这样来理解孟子与子思子《五行》篇的关系，则与荀子所说“孟轲和之”（《荀子·非十二子》）相应。进一步，帛书《五行》如果不是孟子的注释作品，那么应当是其弟子著作。简言之，帛书《五行》的作者或是孟子，或是其弟子。
总之，孟子对子思子的五行说作了重大改造，甚至在较大程度上解构了子思子的五行说，而推出了新四行说。在新四行说的基础上，孟子又推陈出新，主张人性善，主张尽心工夫，从而为先秦儒学作出了巨大的思想创造。
三、孟子对《中庸》诚身论与《缁衣》王道论的继承
（一）《中庸》的思想主题及孟子对于诚身说的继承
《中庸》是四书之一，是宋明儒学的核心经典，对于理学和心学思想的发生、发展和转进起了巨大作用。《中庸》大体上由三大部分文字组成，第一部分为性教说、慎独说和中和说，第二部分为中庸说，第三部分为诚身说。对于《中庸》，孟子主要吸收了其诚身说。
第一部分的性教说，已见于郭店简《性自命出》或上博简《性情论》。《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天、命、性、道、教的思想框架已见于《性自命出》篇，是继承后者的结果。而且，“天命之谓性”一句其实是对于《性自命出》“性自命出，命自天降”两句的压缩。据笔者的研究，“性自命出，命自天降”很可能是孔子所作的思想创造。[10]这两句话将人性与天命直接关联起来，并将前者看作后者的下降和落实，从而开启了超越而内在的儒家性教传统。而《中庸》对此不过作了继承罢了。
第一部分的慎独说应当与《五行》的慎独说相同。不仅如此，《大学》的慎独说也应当相同。传统注疏对于《中庸》和《大学》慎独说的解释都是不对的，其中就包括郑玄注和朱熹注。这一点可以参见本文第四节。
第一部分的中和说应当是子思子对于孔子思想的发展。《性自命出》言“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之”（简2）云云，已具备性情已发和未发的两分结构。《中庸》中和说的核心是在道德实践中处理人的情感问题，而慎独是人使自己合乎道的关键工夫。但是，从《孟子》原文看，孟子似乎没有继承《中庸》的慎独说和中和说。而他之所以放弃慎独说，正如上文所言，与他拆解子思子的五行说、深化和改造其四行说，进而在性善论基础上提出自己的新四行说有关。同时，由于与所谓“恻隐之心”等的性质不同，故孟子直接放弃了《中庸》的中和说。另外，《中庸》中和说具有比较强的宇宙论色彩，这大概是孟子难以认同的。
第二部分的中庸说，是孔子的成说。“中庸”作为规范道德实践的基本原则受到了孔子和先秦儒家的高度重视。《论语·雍也》篇载子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”这一条即被收入《中庸》中。不但如此，《中庸》的中庸说即主要由“仲尼曰”“子曰”文本构成，子思子不过对于相关文献作了专门的汇纂。这篇重要文献之所以以“中庸”题篇，即因为此部分文字之故，及出于尊崇孔子之故。孟子虽然继承了孔子、子思子的中庸说，[11]但很明显，“中庸”不是其思想的重点。
对于第三部分的诚身说，孟子作了全盘继承和积极的应用。诚身说是《中庸》思想的一个重点，《中庸》思想的高妙处也集中于此说。“诚身”是工夫，但《中庸》往往借助于本体性的语言来作阐述，如说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”又如说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”再如说：“博厚配地，高明配天，悠久无疆。”诚身说大概发源于孔子，[12]子思子将其推至高峰，孟子则继承了《中庸》的诚身说，这具体见于《离娄上》“居下位而不获于上”章和《尽心上》“万物皆备于我矣”章。其中，《离娄上》一章几乎完全抄袭了《中庸》文字，而《尽心上》一章则有所推阐。孟子之所以高度重视“诚”德，重视诚身问题，这是因为道德实践必须力求真实，而不能有丝毫虚伪。儒学是生命的学问，实践者应当使自己的生命变得真实，并达到至诚之境，故《中庸》曰“不诚无物”。
概括说来，孟子对于《中庸》的思想有所取舍，其所舍者是慎独说和中和说，其所取者是中庸说和诚身说，其中对于诚身说的继承和肯定最为明显。不过，从四书及宋明儒学传统来看，《中庸》的思想价值和魅力主要体现在中和说和诚身说上。
（二）《诗》《书》王道论下的圣君人格建构及孟子的继承
西周至春秋早期的王道论大体上属于自然王道论，因周天子称王，故其道即称王道。春秋中晚期，王道论进入新阶段，即进入道德理想主义的阶段，其中孔子是新王道论最重要的传承者和构建者。其核心经典为《诗》《书》及与孔子相关的著作。子思子思想包含着王道论的成分，孟子进而对孔子和子思子的王道论思想作了系统的推阐和重构。同时，孔子、子思子和孟子的王道论兼摄了宋明理学家所谓道统论内容。在春秋中晚期至战国中期，道统论的“道”即偏重指向“王道”。
孔子的王道论和道统论内容，见于《论语·尧曰》篇首章。《中庸》曰：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”这是子思子对孔子的评论，认为孔子传述了尧舜文武的王道，得道统之传。值得注意的是《礼记·缁衣》篇，在此篇中，子思子先引述“子曰”以立论，后引用《诗》《书》以证之。这种书法（书写体例）间接肯定了孔子之道与禹、汤、文、武之道相贯，其政治思想即是所谓王道思想。在三王的基础上，孔子、子思子又推尊尧舜，从天下为家到天下为公，思想境界进一步提升，从而构成了所谓二帝三王的统系。应当说，《论语·尧曰》篇首章是儒家道统论的萌芽，而子思子所谓“仲尼祖述尧舜，宪章文武”的说法则是道统论的正式彰显。从圣王到圣贤之道统传承谱系的变化，这是由子思子完成的。孟子继承了孔子、子思子的王道论和道统论，不但在“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孙丑上》）的基础上大力发展和构造了儒家的王道论思想，而且推尊尧舜、三王和孔子，同样指尧舜、三王、孔子一贯论，并自述其志，云：“乃所愿，则学孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子关于圣君贤相及孔子传之的道统论，其最著者即见之于《孟子·尽心下》末章，[13]也即《孟子》全书的卒章。
在《礼记》中，《坊记》《表记》《缁衣》三篇的书写体例相近，均先以“子曰”或“子云”方式辑录孔子言论，然后抄录《诗》《书》以证之。这种书写体例，一方面直接展示了孔子思想，另一方面也间接表达了子思子思想，这包括子思子对孔子思想的继承、肯定和理解，其中包括他试图通过经典证明的方式对孔子思想作王道论的诠释。因此从一定意义上来说，《缁衣》也可以看作子思子对于自己思想的一种表达。在他看来，《缁衣》所抄录的孔子言论与《诗》《书》所表达的王道思想一致。这样，子思子其实在暗中构造了一个二帝三王一脉相承及孔子传之的新王道论。而这个新王道论也即是新道统论。这一点与《中庸》所说“仲尼祖述尧舜，宪章文武”一致。
郭店简《缁衣》共二十三章。依据其文本脉络和内容，竹书《缁衣》可以划分为五个部分。第一章至第五章为第一部分，论人君应当章好章恶，如有常仪则可为民表民则，并以君心民体来理解君民的关系。第六章至第十一章为第二部分，论人君具体之所好所恶，如云好仁、亲贤和亲近大臣，并认为人君所好当有恒常，且其所好所恶不可不慎。以上两部分又可以合为一大部分。第十二章至十三章为第三部分，论人君教民的原则及其重要性。第十四章至第十九章为第四部分，论人君的言行原则。第二十章至二十三章为第五部分，论君子的德行。归纳起来，子思子通过辑录孔子言论及引用《诗》《书》作为经典依据，表明了他的一个基本观念，即居于政治活动中心的人君应当是德行化的圣王典范，且只有成为德行化的圣王典范，人君才能担负起王道意识下的政治责任。
综上所论，最值得注意的是《缁衣》的文本结构及其叙述方式。这种文本结构及其叙述方式本身就包含着孔子的政治思想，这个思想即是《诗》《书》所云二帝三王之王道思想的逻辑。只不过，由于书法独特，子思子的这层用意曾长期暗昧不明，学界缺乏相应的理解。孟子似乎心知其意，同子思子一样，他也非常重视《诗》《书》，并以此二书为载述二帝三王之道的经典。不但如此，孟子的仁政王道论一方面在核心原则上更为纯粹和精要，另一方面在结构上更为复杂和博大。应当说，孟子发展了孔子和子思子的王道论思想。从理论上来说，孟子的王道论是先秦儒家王道论的高峰。
四、余论：“慎独”本是孔子之学
“慎独”是儒家的重要工夫。它之所以重要，是因为《大学》《中庸》均存在此一术语，且对宋明儒学产生了深刻影响。在《五行》发现之前，学者一般将“慎独”概念的提出归之于《大学》《中庸》等书篇。在《五行》发现之后，人们倾向于将此工夫的提出归之于子思子及竹书《五行》篇。不过，对于“慎独”是何义，学者的回答颇不一致，这可以参看梁涛、斯云龙编纂的相关文集。[14]现在，根据安大简《仲尼曰》，我们完全可以推断，“慎独”本是孔子之学，其本义很可能同于《五行》的“慎独”概念。
《五行》“为善”“为德”的工夫最终落实在“慎独”上，由此可见它在子思子思想中的重要性。在上文，笔者已阐明了子思子的“慎独”义。“慎独”指修身者敬慎其心及其所应当达至的独而无对的存在状态。“独”是指此心对于耳、目、鼻、口、手、足六者的主宰和超越，及其所达到的自主而自然的存在状态。“慎独”是否为孔子之学，或者是否与孔子有关？从前，人们面对这个问题不置可否，但是现在，根据安大简《仲尼曰》，我们可以肯定“慎独”本是孔子的重要学说。
《仲尼曰》是安徽大学藏战国竹简中的一篇，其抄写年代为战国中期偏早。[15]竹书《仲尼曰》曰（引文从宽式）：
仲尼曰：“君子所慎，必在人之所不闻，与人之所不见。”（简3—4）
仲尼曰：“弟子如出也，十手指汝，十目视汝，汝乌敢不善乎！盖君子慎其独也。”（简5—6）
[16]
“仲尼”，竹简原皆写作“中尼”。“中”读为“仲”，仲尼是孔子之字。上引第一条“仲尼曰”简文见于《礼记·中庸》首章。《中庸》曰：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”不难看出，所引《中庸》文字与上引简文的关系十分密切。第二条“仲尼曰”简文见于《礼记·大学》“诚意”章。《大学》曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”《大学》“诚意”章与上引简文的关系也非常明显。不但如此，据竹书可知，“十目所视，十手所指，其严乎”三句其实也出自孔子，曾子在此不过作了转述罢了。归纳上引两条简文的学术价值，可知“慎独”说确实是孔子之学，是由孔子首先提出来的。
“慎独”说是由孔子首先提出来的，王振辉君曾在课堂上引用上博简《孔子诗论》的一条简文来作证明，这是对的。《孔子诗论》第16号简曰：“《燕燕》之情，以其蜀（独）也。”“独”在此是何义？帛书《五行》第184—186行曰（引文从宽式）：“‘鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一氏（兮）。’能为一，然后能为君子，君子慎其独【也】。‘【燕】燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣沸<涕>如雨。’能差池其羽，然【后能】至哀，君子慎其独也。”[17]上述两条引文都引用了《燕燕》诗，均用“独”来作解释，可证《孔子诗论》“以其独”的“独”即是《五行》“慎其独”的“独”字义。而且《孔子诗论》抄录的基本上是孔子的话，反映了孔子思想，由此也可知“慎独”是孔子之学。
“慎独”是何义？单纯依靠传世文献，这是难以解决的问题。不仅如此，在竹书《仲尼曰》中，孔子所云“慎其独”之意亦似不明，唯有根据《五行》其答案才是确凿而恰当的。在《五行》中，“慎独”是德之行的五行“为一”（同一性的和谐）的工夫。“慎独”即慎其心，也即敬慎此心而使之达到独而无对，摆脱耳、目、鼻、口、手、足之制约的地步。在“独”的存在状态中，心是自主自在而超越的，不再受到感官欲望的掣肘和制约。换言之，“独”的存在状态也即是道德意识完全自主且盎然充沛的状态，是气质和人欲完全被道德心道德化了的状态。
不仅“慎独”说是由孔子首先提出来的，而且仁、义、礼、智、圣的五行说也可能本是孔氏家学，是由孔子首先提出来的。荀子在《非十二子》曰：“案饰其辞，而祗敬之，曰：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟轲和之。”尽管这几句话饱含着荀子对子思子和孟子的讥讽，是对所谓思孟五行说出自孔子的否定，但是结合出土资料来看，仁、义、礼、智、圣的五行说带有“先君子之言也”的印记，而比较可能源于孔子。
顺便指出，后人对于“慎独”的训释或解释多是不正确的。《中庸》郑玄注：“慎独者，慎其间（闲）居之所为。”[18]郑玄以“闲居”为训，这是受到《大学》相关文本影响的结果。朱子《大学章句》曰：“独者，人所不知而己所独知之地也……此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”[19]朱子《中庸章句》曰：“独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉。”[20]相比较而言，朱子的训释稍胜于郑注，但仍然不切其本义和真义。“慎独”的本义和真义，现在看来，应当求之于简帛《五行》篇。此外，《礼记·礼器》曰：“礼之以少为贵者，以其内心者也……是故君子慎其独也。”在此篇中，“独”字也明确指向内心，“慎其独”即敬慎其内心，与《五行》同义。不过，相比较而言，《五行》对于“慎独”的论述更为明晰和确定，深刻而系统。
本文系2015年度国家社科基金重大项目“出土简帛四古本《老子》综合研究”（项目批准号：15ZDB006）阶段性成果。
[1] 宋人欧阳修、王柏、陈善怀疑《中庸》非子思之言，乃汉儒杂记。参见欧阳修：《策问十二道》，《欧阳修全集》卷四十八，李逸安点校，北京：中华书局，2001年，第676页；王柏：《古中庸跋》，《鲁斋集》，曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》（第338册），上海：上海辞书出版社，2006年，第233页；陈善：《扪虱新话》卷一，查清华整理，郑州：大象出版社，2019年，第253页。冯友兰说：“则此篇又似秦汉时孟子一派之儒者所作。”［冯友兰：《〈中庸〉的年代问题》，罗根泽编著：《古史辨》（第4册），上海：上海古籍出版社，1982年，第188页］冯文，原为冯著《中国哲学史》第十四章第八节。钱穆说：“然《中庸》伪书出秦世，则前说尤不足信。”（钱穆：《子思生卒考》，《先秦诸子系年考辨》卷二，上海：商务印书馆，1935年，第160页）郭沫若批评了冯友兰的晚出说，参见郭沫若：《儒家八派的批判》，《十批判书》，上海：群益出版社，1937年，第123页。
[2] 司马迁云：“子思作《中庸》。”（《史记·孔子世家》）郑玄注：“孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德也。”（参见阮元校刻：《礼记正义》卷五十二，《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第3527页）沈约说：“《中庸》《表记》《防记》《缁衣》皆取《子思子》。”（参见魏徵、令狐德棻：《音乐志》，《隋书》卷十三，北京：中华书局，1973年，第288页）
[3] 孟子是邹人，子思子是鲁人，而邹是鲁的附庸国。邹鲁居于当时儒学文化圈的绝对核心。不仅如此，孟子还“受业于子思”（《史记·孟子荀卿列传》），他生前十分推崇孔子之道和子思子之学。
[4] 本文引郭店简，参见武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编著：《楚地出土战国简册合集（一）·郭店楚墓竹书》，北京：文物出版社，2011年。后文若无必要，不再出注。
[5] “【有与】始亡（无）”四字见于郭店第21号残简，它们其实应属于《五行》第19号简。
[6] 竹简释读，参考了多位学者的意见。参见武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编著：《楚地出土战国简册合集（一）·郭店楚墓竹书》，第75、83—84页。
[7] 对于这段话，杨伯峻的今译是：“仁在父子之间，义在君臣之间，礼在宾主之间，智慧的对于贤者，圣人的对于天道，能够实现与否，属于命运，但也是天性的必然，所以君子不把它们认为是该属于命运的，〔因而努力去顺从天性，求其实现〕。”杨逢彬的今译是：“仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾主，智慧对于贤者，圣人对于天道，能够实现与否，属于命运，但也是天性使然，所以君子不会以命运为借口而不去顺从天性。”今按，杨逢彬的翻译更通顺一些。参见杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第334页；杨逢彬：《孟子新注新译》，北京：北京大学出版社，2017年，第406页。
[8] 庞朴说：“现在有了马王堆帛书，我们可以而且应该理直气壮地宣布：‘圣人之于天道也’一句中的‘人’字，是衍文，应予削去；原句本为‘圣之于天道也’。”（庞朴：《帛书五行篇研究》，济南：齐鲁书社，1980年，第20页）其实此说，朱子《孟子集注》引“或曰”已发其端。朱子《孟子集注》：“或曰‘者’当作否，‘人’衍字，更详之。”（参见朱熹：《孟子集注》卷十四，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第370页）
[9] 湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂：《长沙马王堆汉墓简帛集成（四）》，裘锡圭主编，北京：中华书局，2014年，第92页。
[10] 参见丁四新：《作为中国哲学关键词的“性”概念的生成及其早期论域的开展》，《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2021年第3期。
[11] 《孟子·万章下》：“（孟子曰）孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。其大成也者，金声而玉振之也。”“时”，时中也。《尽心上》：“子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。”又：“（孟子曰）君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”《尽心下》：“（孟子曰）孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也’。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”“时中”和“立乎中道”是孟子的中庸观念。
[12] 郭店简《六德》：“君子言信言（焉）尔，言炀（诚）焉尔，设（故）外内皆得也。”（简36—37）《成之闻之》：“是以君子贵诚之。”（简30、1）同篇又曰：“形于中，发于色，其诚也固矣，民孰弗信？”（简24）据现有资料来看，《六德》《成之闻之》两篇均当为孔子著作。
[13] 《孟子·尽心下》：“（孟子曰）由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”赵岐、朱子均以“见而知之”“闻而知之”为见知圣人之道和闻知圣人之道。这一点，得到了简帛《五行》的印证，“之”代指“君子道”。以上赵、朱二注，参见阮元校刻：《孟子注疏》卷十四下，《十三经注疏》，第6050页；朱熹：《孟子集注》卷十四，《四书章句集注》，第376—377页。
[14] 参见梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，桂林：漓江出版社，2012年。
[15] 参见黄德宽：《安徽大学藏战国竹简概述》，《文物》2017年第9期；安徽大学汉字发展与应用研究中心编：《前言》，《安徽大学藏战国竹简（一）》，黄德宽、徐在国主编，上海：中西书局，2019年。
[16] 上引两条简文，均见安徽大学汉字发展与应用研究中心编：《安徽大学藏战国竹简（二）》，上海：中西书局，2022年，第43—44页。
[17] 湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂：《长沙马王堆汉墓简帛集成（四）》，裘锡圭主编，第58页。
[18] 阮元校刻：《礼记正义》卷五十二，《十三经注疏》，第3527页。
[19] 朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第7页。
[20] 朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第18页。
原载：《孔学堂》（中英双语）2023年第2期
转载来源：孔学堂杂志社 2023-10-26
编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室
