井上厚史 文
胡嘉明 孟红 [1] 译
作者简介：
井上厚史（Inoue Atsushi），日本岛根县立大学教授，文学硕士。研究领域为日本思想史韩国思想史、朝鲜儒学。
摘要：阳明学东传日本曾受到朝鲜朱子学——“退溪学”创始人李退溪及其门人的推动。李退溪对阳明心学是持批判态度的，但在心性论、工夫论等方面，也能看到两者有着密切联系之处。本文以作为《大学》和《中庸》中重要概念之一的“诚”为切入点，围绕“天即理”、“理”的能动性以及“心学”等概念，对李退溪和王阳明的思想中关于“诚”的解释之异同进行分析比较，细致地考察了二者思想的相同和相近的地方，以期为阐明两者思想之异同提供一种视角。
关键词：李退溪 王阳明 诚 理 心学
一、问题的提起
一般认为山崎闇斎是忠实继承李退溪思想的江户时期儒学家，日本思想史研究学者相良亨曾对其做过如下评论：
闇斎说：“格致诚正修明明德之事，然有不待五目而合下明之功，先生曰明明德只是精神提撕[2]也。”（《文会笔录》）在《笔录》的《大学》章后，他又提到“八条目皆由乎静”。明明德即唤醒此心，激励此心，是不经究理之迂路，当下可能之事。在闇斎的这个立论中，我们必须看到他不仅自认是纯粹的朱子学之徒，也与阳明力倡的有价值判断能力之良知的先天内在说相通。[3]
如上，相良对闇斎的解释中指出“唤醒此心”即不“经究理之迂路”“当下可能”，可知比起朱子来说他更接近王阳明，尽管他自认为是“纯粹的朱子学之徒”。题中应有闇斎师事李退溪的思想实际上也类似王阳明的思想之意旨，但是相良的这个暗示，没有被此后的思想史研究学者提及。
相良指出这点四十年后，台湾儒学研究者李明辉，在缜密地分析了李退溪对王阳明的批判后，提出了颇有趣味的说法：
这个误解（李退溪误解阳明学<著者注>）大概是源于文献的不足（李退溪没有看到《传习录》的刊本<著者注>）而使退溪无法把握阳明思想的全貌，也可以说是因为退溪尊崇朱子吧。然笔者认为，在退溪误解阳明的里面，两者思想的距离并非如退溪本人所认为的那样大。若以朱子的性理学为共同的坐标轴，我们发现退溪和阳明的性理学是基本一致的。这个一致点可以在“四端七情”与“理动乎”这两处见到，在这个问题上，退溪的思想超越了朱子的思想框架，而与阳明思想相通。[4]李退溪误解王阳明的思想是因为“四端七情”与“理动乎”这两处“退溪的思想超越了朱子的思想框架，而与阳明思想相通”。如果以朱子的性理学为共同的坐标轴，“退溪和阳明的性理学是基本一致的”。按一直以来的说法，李退溪思想的特征在于“敬”，通过重视对“敬”的彻底的内省，发展了朱熹的理气论，言明了理自体的动静（运动性），在“四端七情”上他主张独自的“理气互发说”。[5]然而，相良亨与李明辉的说法，是对认为李退溪的思想说到底只是朱子学内部的展开之以往的说法所作的根本修正。他们为什么在李退溪的思想中看出比起朱子学来说更接近阳明学呢？他们的观点真的正确吗？这个问题对于理解李退溪的思想十分重要。在此，本文拟对李退溪与王阳明的思想加以比较，考察一直以来的论点，即在“天即理”、理的能动性、以及“心学”这些概念的基础上，着力于迄今未曾论及的问题，即李退溪与王阳明的“诚”的解释之异同，考察两者思想是否真的近似的问题。“诚”是《大学》和《中庸》中最重要的概念之一，同时为阐明两者思想的异同提供了重要的视角。
二、天即理
著名的李退溪研究者高桥进，分别于1977年发表了“朱熹与王阳明——物与心与理的比较思想论”、1985年发表了“李退溪与敬的哲学”、以及1986年在檀国大学校退溪纪念中央图书馆开馆纪念国际学术会议上发表了“世界思想史中的退溪学——‘敬’的哲学与康德的伦理学”，他是真正正式论述朱子、王阳明、李退溪三者的研究学者，在此，首先以高桥的论考为线索，来看看对李退溪与王阳明思想上的相似性。
高桥关心的问题一贯是物的理与心的理统一把握的可能性问题。高桥把宋代的思想分成两大流派，即“作为物的理即心的理，一开始世界存在之理就内在于自心，根据对这个理（性）的体悟确立我物一如的境界之邵康节与程明道的思想”和“事事物物皆有理，走穷理而使心之全体大用即心之理得以开显的路向之程伊川与朱子的思想”。[6]高桥认为，朱子与王阳明根本的差异是朱子将理与气、物与心、性与气、性与理作对立的二元把握，阳明则以孟子《尽心篇》中的“万物皆备于我矣。反身而诚、乐莫大焉。”[7]为根据，并于其中看出二者的对立都被存在于自心的良知（太虚、造化的精灵、我的灵明、未发之中）统一了起来。[8]
因此，阳明的“心即理”意味“包含善恶的心不是理，心的发动常常指如理的境位”[9]，而朱子所主张“性即理”可解释为，经过觉知“穷物之理即穷心之理，致心的知是心的善性（具备仁义礼智信）”之后，落实到具体行为，通过此二阶段将世界观与实践论结合起来[10]。
高桥进研究宋明理学，同时对康德也给予同样的关心，[11]这大概是他在研究宋明理学时，唤起了对“人心本来之自然发动”的强烈关心。并且，对以康德为媒介的纯粹实践理性的作用保有的强烈关心，在与李退溪的《天命图说》和《圣学十图》相遇时，给高桥带来了巨大的启示。
李退溪思想最具特色的地方，质言之，包括宋学在内自古以来中国的思想，都持有“天命观念”，及至李退溪，这种“天命观念”从其思想构造中消失了。最合理且逻辑的深化传统儒学，并有新的发展的被后世称为Neo-Confucianism（新儒学）的宋学，特别是被视为集大成者的朱子中，“天命观念”依然残留。……然而到了李退溪，他的所有论著中“天命观念”作为主要的逻辑没有出现，最极端的例子是郑子云最初创作，后经李退溪做彻底的加工修改，单其文则而公开刊行的《天命图说》中首先就发问“何谓天命”，并直接断言“天即理也”。宋学中也提及“天理”、“天之理”，然不说“天即理也”。这个“天即理”说，导出了极为合理的“天人相应体系”，同时，肯认天有四德·四理的作用，就中使阴阳二气五行的流行（作用）关联起来，从理气论的角度对也包括人在内的个物的生成进行合理的说明，最终逻辑地消去了天命的观念。……然而，天命观念一旦消去，就成为天即理、天即性，故我与天为一体，作为天的作用之四理、四德遂成为性的作用，所以，这个我就能充分发挥自己的性，而实现其善之决定论的主体之道德原理得以成立。所谓“应该为”之当为性，就内在于自己的主体之中了。[12]高桥得出结论：李退溪在《天命图说》中提出的“天即理”才是“极为合理的天人相应体系”，并且天即理就意味着天即性，所以，由于“我与天为一体”，“充分发挥自己的性”的话，此即为“决定论的主体之道德原理”。如此，在李退溪对理的解释中，发现“决定论的主体之道德原理”的高桥，进而强调李退溪与康德的相似性，对李退溪的“敬”之哲学的意义作了如下彰显：
动机（Triebfeder）即主因、动因、原动力。康德在说“纯粹实践理性的动机”时，成为活泼泼起用之原动力是“尊敬的感情”，正如说不是神而是人的（实践）理性在规定人的意志一样。而在李退溪那里，他继承了朱子的“敬”是“一心之主宰万事之根本”，进而强调“敬要在事上做彻上彻下的功夫，为达效果，在所有事上都不能失却”，故“这个圣学十图皆以敬为主”。认识世界、人存在的理法之确立、学问的目的之自觉、道德的善之实现、随时随地的实践等等全体都要求保有“敬”。但是，李退溪哲学特别是他的道德理论方面，“敬”成为“性发、理发”时具体的动因，成为制御力（由气而生的私欲）。“敬”理解为道德实践的原动力也无不当。如斯，从动机论的立场看，李退溪与康德的道德学说也是相通的。[13]
从动机（Triebfeder）观点出发，看出李退溪与康德之间道德学说的共通之处的高桥的这个说法，让我们想起了他关于王阳明的如下主张：
值得注意的是阳明说需拾得“心即理”立言的宗旨，其意思可以这样理解，即在阳明看来，不能否定心有不善，除去心中私欲之弊，成就圣人之心，才是为学的根本。但是只要不以心的发动常常就是理这个为前提，人就会只关注行为的外在与结果，忘掉心之理的体认，所以心的一念发动即使不善，也要警惕只要还没有变成行为，就不对其加以禁止、克服的这样的毛病。诚然，心即理明确提出了心的行为的主体，以此还不能就当作单纯的动机论。[14]
在对朱子与王阳明进行比较的阶段，高桥不是在朱子中，而是在“明确地提出心的行为的主体”之阳明的“心即理”中发现了康德“道德实践的原动力”之“动机”论。但是在碰到李退溪的“天即理”之后，高桥将对此问题的关心便转移到李退溪思想上，于是“我与天为一体，作为天的作用之四理、四德遂成为性的作用，所以，这个我就能充分发挥自己的性，而实现其善之决定论的主体之道德原理得以成立”，故而所以认为只有李退溪的“天即理”，康德的“动机”论才能与之匹配。
以康德动机论为媒介，高桥经过十年的思索构建出李退溪论，但是，环顾李退溪的全部学说，高桥的这个李退溪论不能不说还是太过片面。
比如，关于“天即理”，来看《戊辰六条疏》，“天”是“亲”（“臣愚以为，君之于天犹子之于亲。亲心有怒于子，子之恐惧修省，不问怒与非怒。事事尽诚而致孝”[15]）。并且，心是“天君”（“心为天君而意其发也”[16]），“天心”对人仁爱，故人不忘此事，无时无刻都必须要“奉承”“天心”（“人主于此，又当知天心之所以仁爱我者何故而然。又当知我所以奉承天心者何道而可。无不深思熟讲而实体行之。然后，庶可以享天心而尽君道”[17]）。结合以上层面考虑，写在《天命图书》中的“天即理”应该理解为是象征的表达了“天”内在于人的一种说法。
既然天内在于心中，天命自然也内在于心中。所以，对李退溪来说，天命观念不是消去了，实际应理解为被心中的（未发之中）所替换。李退溪之所以那么重视主张对“根源的未发之中”的体认涵养之《延平答问》，就与这件事有关。天由于在心中，没必要向外格物穷理，必须面向心中的（未发之中），故此，能够看到天人关系从“天命”中脱落。[18]
高桥将康德的动机论置于念头，一以贯之的追求宋明理学中的物之理与心之理统一的把握，真诚的分析了朱子的“性即理”、王阳明的“心即理”、李退溪的“天即理”，但还是不得不说关于李退溪的“天即理”稍缺慎重的探讨。
那么，在高桥的观点中，李退溪和王阳明的关系是如何定位的呢？以康德的动机论为媒介，高桥在退溪的“理”中发现了“性之能动的作用”[19]、“实现善的能力”[20]，这可以看出退溪与王阳明在“主体的道德原理”这一点上是类似的，虽然退溪在“传习录论辩”中批判了王阳明。
但是，持有将“天”看作“亲”且必须“奉承”存在于心中的“天心”之天观念的退溪的思想，不能称之为“主体的道德原理”。退溪的“敬”的哲学是以对天君与天心敬虔的奉承为内核之内省的哲学，不能不说，高桥的退溪论过于性急地将李退溪现代化了。
三、理的能动性
李明辉在“李退溪与王阳明”一文中详细地比较了两者的思想，指出退溪的（1）四端与仁义礼智的性都属于超越的层面，而不属于气的自然层面[21]；（2）四端无疑作为理自体的活动，在理中具有活动性，这两点主张全都与朱子的理气论看法不同。
并且，作者并就李退溪这个理气论解释类似王阳明的解释，做了如下说明：
“理中具有活动性”和“四端与七情的异质，属于不同的层面”这两点也是阳明良知学的基本前提。退溪承认在理中的活动性，如果看作四端与七情是异质的，属于不同的层面的话，退溪的思想实际上就偏离了朱子性理学的基本框架回归到了了孟子的思想，并且因此暗合了阳明的思想。尽管如此，退溪反对阳明的心即理与知行合一说，这无非表明了退溪对阳明学的隔阂是何等之深。
虽说退溪反对阳明的“心即理”与“知行合一”说，但他对朱熹绝不使用的“理”的活动性-能动性之概念的导入，无疑是“暗合阳明的思想”的。
在阐明这个理的活动性中，李明辉引用了杜维明的一段话：“类比来说，作为理的‘性’，就必须由另外一个原动力来发动，才能在道德的自我修养中展现自己，其结果为：道德不是自律的，而是他律的。”与之同样，在决定性的实际作用与真实的本体时，“理能否诱发（意味着引诱）道德的情感”的问题非常重要。在孟子的传统中“性善”说有这样的意思，即圆满的道德性追求不是作为经验的知识而习得的，而是作为人性自发的表现从内部涌起的。在此此文句中，四端就是人性的“源泉”和“根源”。换言之，不是道德的潜伏状态，仿佛是以“火开始燃，泉开始涌”这样的形式从内部生发出来的动态的力。[22]
四端是“人性的源泉”与“根源”，如火与泉一样，是从“内部生发出来的动态的力”。李明辉援引杜维明关于“理”的活动性的说明，将李退溪的“理气互发”说和王阳明的“心即理”说都看作是以“理”的活动性为前提的主张，指出了两者的暗合。那么，为什么退溪冒着犯接近阳明学说的危险而主张理的能动性呢。
一般来说，朱子学的修养论认为，在“省察”中分殊的理（“在物之理”）出发到“存养”中理一的理（“太极”）之理全体，作为“心”的对象，最终确立能够将“太极”具体化的“心”。[23]此时，省察是“动功夫”意味着省察“已发”的和；存养是“静功夫”意味着存养“未发”之中。[24]
与此相对，退溪修养论被认为较之“穷理”，更倾向于“居静”。台湾的蔡茂松就李退溪的“敬”叙述道：“按敬者圣学之所以成始成终者，即指此承朱子《大学或问》。退溪之主敬，知行并重，倾向于必须践行的敬思想，此亦可称为‘敬的实学思想’”。[25]李退溪的“敬”的思想是“知行”并重，主张伴随实际行动的思想，是建立在以“居静”为中心的修养论基础上的。
退溪在言及“敬”时，常常引用《易》中的坤卦文言传的“君子敬以直内，义以方外”，以及《近思录》为学大要篇的“敬义夹持直上，达天德自此”阐述“只将敬以直内为日用第一义”，“敬义夹持，无少间断，此是紧切功夫”。此时，“敬”意味着未发之中的存养，“义”意味着已发之中的省察。接着，退溪就应接的点检，作了以下论述：
比来点检平日応接之间、流洵鄙俗、因自失己者、十常六七…以言语一事言之、其曲折正如所喻。然如此预作间按排、不济事。只当敬以无失、涵养深厚、而发于应接者、不敢轻易放过。至于久久渐熟、则自然已无所失、而応人中节、虽有所不合人、亦不甚怨恠也。[26]
“点检平日应接之间”，本来应该“义以方外”，即属于省察已发之和的“义”之修养。然李退溪单提应该存养未发之中的“敬”，来论述“当敬以无失，涵养深厚，而发于应接者，不敢轻易放过。”这说明了李退溪所理解的是只要彻“敬”就可以应接万事万物。
只要彻“敬”就可以应接万事万物的解释不是李退溪的原创，朱子本人已有论述，“敬字功夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断”[27]、“敬之一字，真圣门之纲领，存养之养法。一主乎此，更无内外精粗之间”[28]，以及“敬字通贯动静，但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发，方下敬底工夫也。既发则随事省察，而敬之用行焉”。[29]如果只着眼于这点，“格物致知，敬事物之理，诚意正心以修身，进而齐家治国平天下，所有的只要被敬所证明都是可能的”，看起来朱子对“敬”的解释，被李退溪忠实的继承了。但是，朱子以“敬”来统一未发已发，是对张南轩对其未发已发说过于强调两者分别的批判所作的回应，绝非朱子放弃了未发的存养与已发的察识之分看。[30]使用“活敬”一语，说明“若只守着主一之敬，遇事不济之以义，并其是非，则不活。……须敬义夹持，循环无端，则内外透彻”，对朱子来说，“敬”常常是与“义”相对的，正如“‘活’是在说‘天理’的状况，‘人心’是即‘天理’而‘活’”[31]一样，所谓“活敬”，意味着对心中的天能动的参与。
因此，李退溪关于“敬”的解释，由于轻视“敬义夹持”的“义”，而对在物之理的穷理即格物致知的关心不足，同时也无视了朱子对“敬”的解释本来所具有的“对天能动的参与”的契机，其结果是李退溪的关心只集中在“心”的状况。这明显与朱子对“敬”的解释大异其趣。
“其下言‘就日用接应处，随时随事，一一点检过’。此工夫最显退溪省察之特色，点检即省察，未发是存养之时，已发是省察之际，日用应接百起百落，省察亦百省百察，此工夫随时为之起而工夫连续不断，内心自省以检察所作所为是否中理，中理则加勉，不中理则亟改，故此心须常存谨畏，不得怠慢放过。此心须是谨慎如有所畏，战战兢兢，如履薄冰。”[32]
正如蔡茂松所论述的，李退溪的修养论无论是在未发还是在已发上，都“如履薄冰”一样“谨畏”、“谨慎”，即时刻不忘依“敬”而来的戒心恐惧的严肃之物。在退溪那里，“已发”之和的省察，“未发”之中的存养，都被“敬”包含，统括了其修养论的全部内容。
根据以上所述的退溪修养论，退溪的真正意图不在“理”的活动性上，而在“未发的状态中如何控制人所具备的四端”之心的修养方法的确定上。李明辉就此论述道：“从主观的动机来看，退溪没有反对朱熹挑战其权威的意图。但是将《孟子》的诸说置于前面，退溪的问题意识超越了朱子的思想框架，不得不承认理的活动。”[33]退溪根据《孟子》不是“不得不承认理的活动”，而是将“四端”理解为所有善恶所渊源得“未发”，因此，应该说不得不承认“理”的活动。
并且，这个学说引出了朱子天人合一说的根本的变更。李退溪在关于“敬”的解释中，虽然指出了该主张缺乏“对天的能动的参与”之契机，但是他进一步阐释了依据对天理的人的参与之“性”所分解的“四端”，人不是依“性”而认识（“穷理”）天理，而是依“敬”所带来的未发之中的体认省察而认识心中所存在的“天”。换言之，天不是作为依人的能动的参与而直接认识（“知天”）的对象，而是朝向内心的彻底沉潜，即依“敬”带来的“未发之中”的体认，成为了经由“心”而能感通的灵妙之对象。
退溪就“穷理”的方法作了如下论述：
“不本诸心而但外讲仪节者，诚无异于扮戏子。独不闻民彝物、则莫非天衷真至之理乎。亦不闻朱子所谓主敬以立基本、穷理以致其知乎。心主于敬而究事物真至之理。心喻于理义，目中无全牛、内外融徹、精粗一致。由是而诚意正心修身、推之家国达之天下、沛乎不可禦。”[34]
对退溪来说，最重要的命题的是朱子的“主敬以立基本，穷理以致其知”，说到底，是在其演绎此言说的基础上为导出的，“心主于敬，而究事物真挚之理”。
因此，正如李明辉指出的，李退溪的“理气互发”说与王阳明的“心即理”说，接经由“孟子”的四端说，可以说，在发现理的能动性上确是都是一致的。但是，在退溪那里，“穷理”没有像阳明一样作为不必要的问题而被省略，在心中的“四端”、“未发之中”里将对象细分，设定依“敬”而得的“穷理”，这才是退溪的修养论——要求在日常的一举手一投足中如履薄冰般的细心，虽然同样发现理的能动性，但可以说这是与倡导“知行合一”实践修养论的王阳明之间的最大不同。
四、心学
退溪称自己的学问为“心学”，相对于朱子的“理学”王阳明的思想也以“心学”著称，由此，两者就“心学”这一点上有何共通点就常常为人所议。
比如，崔在穆就李退溪与王阳明评述道：“如果眺望退溪与阳明的思想的山顶，也许对于人和世界的议题就一个。但是，朝向它行进的二人之步调、步幅，以及眺望之眼（态度，观点）是不同的。”[35]这启示了两者的最终点是共通的，就像“不论退溪还是阳明，人的根本是人内在的‘心’”一样，两者的共通点都是在对“心”的思索即“心学”中发现的。
并且，崔在穆称退溪的“心学”是“居敬的心学”，阳明的“心学”是“致良知的心学”，就二者异同作了如下的评述：
可以说，退溪的心学是以现前生动的古人之“行道”（理）为模范反观自己的生之敬虔与省察的心学，阳明则是将人人都拥有的心（良知）看作引发生出万事万物的根源之跃动与自由的心学。但是，不管是退溪还是阳明，“对自我的省察与信赖”以及以此为基盘进入“万物与世界”这一点上是一致的。换言之，不是将重点置于外部的知识体系本身，而是将接近事物与外部世界的人的态度、心的状态这样的“人本身的存在样式”作为问题的这一点上是相通的。[36]
同样说“心学”，退溪是“以理为模范反观自己的生之敬虔与省察的心学”，阳明是“将良知看作引发生出万事万物的根源之跃动与自由的心学”，两者的“心学”虽然是对立的，但在另一方面，针对“对自我的省察与信赖”以及对事物与外部世界的“人本身的存在样式”的关注这一点却是同一的。总之，崔在穆所强调的是：既然两者都是“心学”，退溪居敬的“心学”与阳明良知的“心学”，都具有共通的思考模式——以对心的自我的省察与信赖为基础，来决定对外部世界的认识和实践。
在此，想对有关从来的“心学”的评论作个梳理。关于“心学”已有各种各样的评论，例如，前面提到的高桥进，就朱子的前辈邵康节的“心学”作了如下评述：
邵康节在说《天地万物皆备者谓之人也》（观物内篇）的时候，他将显现出的世界存在之理把握为“一动一静之间”、“天地之中”，于是将其作为客观存在的“物之理”，直接使用，不仅于此，还将人作为天地间-中存在之物构建天地人参合的体系，作为把握世界存在的主体于其中进行定位，进而回归将作为物之理的中-间作为人的中之人心，作为万化万事身心之所。像这样，邵康节的“物之理”就被作为“心的理-法”就被直接内在地设定在人的主体中，此时，有他特色的“先天心学”的立场就此确立。[37]
高桥把人作为“把握世界存在的主体”来理解，将定位“万化万事身心之所”的邵康节的“心学”称为“先天心学”。这个“先天心学”也可以认为是决定以对心的自我省察与信赖为基础，对外部世界的认识与实践的思考模式之一，也就是说，“心学”之概念不注意使用的话，其意旨过于宽泛阔略，有一种什么都能包含其中的危险性。
朱子学也称为朱子心学。朱子学作为“心学”来理解，垣内景子对其意义作了如下论述：
说朱熹的思想是心学，正是在说心的问题是朱熹的思想体系的核心。在朱熹看来，心与理不是对立的，心与理、理也与心都是同时被发现的，由此获得各自的权利。也就是说心-理学中有朱熹思想的核心，后来冠以自己之名的学派就被称作理学，对朱熹来说，被视为与心学相对立的就是心外。……在朱熹的思想中考察心-理学成为理学并诱发心学的原因，对于解读朱熹本人的思想构造也是不可缺少的。将朱熹的思想作为心学来论述，意在从将朱熹以后的思想史展开纳入视野的观点出发来解读朱子思想体系的构造。[38]
直接将朱子学称为“心学”，于“朱熹思想体系的构造”中来解读朱子以后的“心学”兴盛的原因，这是垣内的思想史考察中饶有趣味的地方。此外，如果注意到朱子学中确实有“诱发心学的原因”，那么将朱子学称为心学也是有可能的。[39]
另外，对于将阳明学称为“阳明心学”，吾妻重二作了如下解说：
根据阳明心学，学问最终的归结点是通过内在的直感与他者合而为一之万物一体的境界，其中，对他者以及万物情感的共鸣-仁是其基础。心学者很多不使用格物穷理这个词而仅仅使用格物，就是这个原因。在这样的心学思想中，把事象对象化客观分析其理没有意义，甚至可以说它分断了自己与他者的共感，阻碍了万物一体的直观。所以，在心学中确立避免意识的扩散，不被万物迷惑的主体是最为关心的，其中就有了心学的魄力与意义。总之，朱熹的学问中所包含的内在认识的方面，被后世朝着这方面推向极致，以致形式发生了变化[40]。根据“对他者以及万物情感的共感-仁”，达到自己与他者合而为一之万物一体的境界，这意味着“确立避免意识的扩散，不被万物迷惑”，所以阳明学使朱子学的内在认识的方面发生了巨大变化，其结果就被解释为常常以“不是我之外在的父、君、友、民，而是我内在的心”[41]作为问题的“心学”。那么，邵康节也好，朱子也好，王阳明也好，他们最关心的是“心”，从这个意义上来理解“心学”时，他们的“心学”就有共通点吗？当然是有的。不用说，那就是成为圣人。“学习可以成为圣人”之圣人可学论是宋明的道学者都共通的前提、口号。[42]朱子有名的“学之至则可以为圣人，不学则不免为乡人而已。可不勉哉？”这句话代表了宋明道学中的圣人可学论。同样是标榜“心学”的李退溪是否也表明了圣人可学论呢？退溪在《圣学十图》（第一太极图）的解说中，关于圣人作了如下的阐述：
万事出则万物化生之象也。至圣人定之以中正仁义。而主静立人极焉。则又有得乎太极之全体，而与天地混合无间矣。……又曰圣人不仮修为而自然也。未至此而修之，君子之所以吉也。不知此而悖之，小人之所以凶也。修之悖之亦在乎敬肆之间而已矣。敬则欲寡，而理明寡之。又寡以至于无，则静虚动直，而圣可学矣。[43]
所谓圣人即裁定万物的“中正仁义”而“立人极”之人。此外，不假“修为”也能自然存在。并且，依“敬”而能无欲的话，就是“圣可学”。
对退溪来说，人能成圣只限于彻“敬”且完全无欲之时。这是与通过格物穷理而成圣之朱子学的圣人可学论完全不同的思考方式。并且不用说，这也是站在阳明的“满街都是圣人”之圣人可学论的对立面的思考方式。
同样是“心学”，退溪的“心学”关心的是完全消灭人欲，而阳明的“心学”则关心与满街民众的心一体化（“亲民”）。可以说，两者在对心的存在关系的关心上没有共通点。
五、诚
最后，就退溪与阳明关于“诚”的言论做点探讨，总结两者的异同。
四书中关于“诚”，最有名的是，《大学》八条目（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）中的一个——“诚意”以及《中庸》中的“诚者天之道也，诚之者人之道也）。在此，将《大学》与《中庸》中的这两个论点置于焦点，对李退溪的“诚”与王阳明的“诚”作些考察。
众所周知，王阳明否定朱子学，成为他发现“心即理”说的契机，是关于《大学》的“诚意”的解释。比如，《传习录》上130条中如下说道：
大学工夫即是明明德。明明德只是个诚意。诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主。去用格物致知的工夫。即工夫始有下落。即为善去恶。无非是诚意之事。……正谓。以诚意为主。即不须添敬字。所以提出个诚意来说。正是学问的大头脑处。于此不察。真所谓毫厘之差。千里之缪。大抵中庸工夫只是诚身。诚身之极便是至诚。大学工夫只是诚意。诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个敬字。那里补个诚字。未免画蛇添足。[44]
对阳明来说，“诚意”是格物致知的功夫，所谓“诚”（至诚）意味着依良知直接“反身而诚”。所以，于此没有“敬”置入的余地，那只是“画蛇添足”。接着，这种“诚意”的功夫被扩展到“满街都是圣人”的思想上。
吾心良知。无私欲蔽了。得以致其极。而意之所发。好善去恶。无有不诚矣。诚意工夫实下手处。在格物也。若如此格物。人人便做得。人皆可以为尧舜。正在此也。[45]
只要根据诚意的功夫完成格物，对阳明来说就可以断言“人皆可以成尧舜”。关于《大学》的“诚意”，退溪在《圣学十图》第四大学的解说中如下说道：
盖此心既立。由是格物致知以尽事物之理，则所谓尊德性，而道问学。由是诚意正心以修身，则所谓先立其大者，而小者不能夺。由是齐家治国以及乎天下，则所谓修己以安百姓，笃忝而天下平。是皆未始一日，而离乎敬也。然则敬之一字，岂圣学始终之要也哉。[46]
按八条目的顺序，退溪根据诚意正心来阐述修身，其中较有特色的是一日也不能离开“敬”，断言“敬之一字”才是“圣学始终之要”，可以说这种解释是站在阳明对“敬”的理解（阳明将“敬”看作蛇足）的对立面的。
接着，来看《中庸》的“诚”。
朱子在《中庸章句》中作注道：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓。圣人之德，浑然天理而真实无妄，不待思勉，从容而中道，则亦天之道”。[47]有关这点，友枝龙太郎解读为“诚表明了在真实无妄的意义上与天道之弥合”[48]，在朱子学中，“诚”究明了人（圣人）的意识，说明了“从主体方面进入其意识之底而达至形而上学之理体”。[49]此外，板野长八也作了论述：“可以判明《中庸》所说的诚与作为神明的实体之诚是同一的。……修养的目的是贯彻那个真实、那个诚，以这个诚为中介通达天、神明，这与在祭祀（斋）中贯彻诚而通达天、神明有同样效果”[50]，两者都强调人通过修身与在祭祀中的“诚”而与天和神明感应。
《中庸章句》第一章中有关于“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之“性”的言说，实际上正如此言一样，朱子学中的天人关系保持了天所赋予人的理之“性”，并且人通过贯彻真实无妄的“诚”就能成为体现天理的圣人，根据此二原理，“天人合一”之密切的天人关系即被设定出来。[51]
那么，退溪关于这个《中庸》的“诚”的理解与朱子一样吗？退溪在《天命图说》、《圣学十图》等著作中简直如忌讳般地不谈“诚”。在编辑朱子的书简《朱子书节要》中也能看到同样的现象，例如在《朱子书节要》卷四十三“答林择之”的开头，虽然有“诚之在物谓之天”[52]的质问，但被省略了，只收录了“切脉观雅”[53]的部分。此外，在卷四十六“答黄商伯”中集中记载有《中庸》的“人物之性，各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”与第二十章关于“诚”的质问，这些都被删除了，只收录了关于“未发之中”的部分。进而，卷五十六“答郑子上”中记载有关于“诚、仁、天下之理一而已”的部分，全都被省略了，取而代之只收录了“敬字之工夫”的部分。如果看到这些，大概就能够明白退溪是如何有意识地回避对“诚”的解释。
极力回避言及这个“诚”，与李退溪于穷理的对象中排除“天”不无关系。虽然李退溪忠实地继承了朱子学，但是李退溪的“天”的解释与朱子的理解是迥然不同的。
李退溪在《圣学十图》第二西铭图中，如下说道：
乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃浑然中处。故，天地之塞、吾其体。天地之帅，吾其性。……朱子曰，西铭，程子以为明理一而分殊。盖以乾为父，坤为母。……观其推亲亲之厚，以大无我之公，因事亲之诚，以明事天之道。盖无适而非所谓分立而推理一也。[54]
此文特色在于，正如强调“因事亲之诚，以明事天之道”一样，退溪将天（地）拟人化为亲人，对应如事亲一般事天之伦理的天人关系的把握。这个解释本身并没有特别脱离朱子学的解释。但是，在这个李退溪《西铭》的解释中，记载于《朱子西铭解》本文中的“若夫尽人之性，而有以充人之形，则与天地相似而不违矣，故谓之肖”[55]、“圣人知变化之道，则所行者无非天地之事，通神明之德，则所存者无非天地之心。此二者，皆乐天践形之事也”[56]之人通过尽性而“与天地相似”，以及接近圣人的“天地之心”的要素被完全剔除。
回避解释这样的“天”的现象在《天命图说》中也同样能见到。
天即理也。而其德有四，曰元亨利贞是也。四者之实曰诚。盖元者始之理，亨者通之理，利者遂之理，贞者成之理。而其所以循环不息者，莫非真实无妄之妙。乃所谓诚也。故当二五流行之际，此四者常寓于其中，而为命物之源。是以凡物受阴阳五行之气，以气为行者，莫不具元亨利贞之理以为性。其性之目有五。曰仁义礼智性。故四德五常上下一理，未曾有间于天人之分[57]。
据退溪所说，天理具有元享利贞这四德。这个德由于是“真实无妄”的，所以是“诚”，进而成为命物之源。这个元享利贞之德-理赋予人上即仁义礼智信之“性”。天理之元享利贞四德与人的仁义礼智信之五常，追本溯源正因为同样是“诚”，就无天人之分。
那么，人的这个天理之四德是被赋予何处，如何维持呢？退溪如下说明道：
人之受命于天也。具四德之理、以为一身之主宰者心也。事物之感于中也、随善恶之几以为一心之用者情意也。故君子于此心之静也、心存养以保其体。于情意之発也、必省察以正其用。然此心之理浩浩然不可模捉、浑浑然不可涯溪。苟非敬以一之、安能保其性而立者体哉。……是以君子之学当此心未发之时、必主于敬而加存养工夫。当此心已发之际、亦必主于敬而加省察工夫。此敬学之所以成始成终、而通贯体用者也。[58]
人由天所赋予的四德之理，由于被心所主宰，所以必须存养这个心。所以，必要的正是“敬”。在君子之学中，“敬”是无论心在未发还是已发都必然需要的修养工夫，只有“敬”才能成为学的终始。
《天命图说》中提到的“诚”中虽然强调依“敬”而存养省察作为人的四德五常，通过“诚”而接近圣人与天的要素被完全排除了。
所以，说《天命图说》与《圣学十图》之文本是把朱子学本来具有的内面修养之“居敬”与外面修养之“穷理”，全都以“敬”的概念为媒介，将格物致知与居敬穷理的对象全部集中于心上而完成的也不过分。
据此，退溪对“诚”的解释与王阳明对“诚”的解释尖锐地对立起来，已没有必要再说明了。对阳明来说只要达成诚意之工夫，人无论是谁都可以成为尧舜这样的圣人。但对退溪来说，所谓“诚”是天赋予人的理，是德。人所必要的是真实无妄的“诚”，是天理，或者说是实现四德五常，故说必要的是“诚”。由此，对退溪来说，“敬”是“诚”的必要条件。
只是有一点必须注意，不管是退溪还是阳明，二者都受到了程明道的气一元论与程伊川的“性即理”之二程子思想的强烈影响。高桥进对程伊川的“性即理”作了如下的说明：
他（程伊川：著者注）说“一人之心即天地之心”（遗书·卷二上·二先生语，将人心的作用与天地的作用联结起来，进而说“心具天德，心有不尽处，便是天德处未能尽，何缘知性知天？尽己心，则能尽人尽物，与天地参赞化育……”（同上·卷五·二先生），论述了“尽心”直接就在包含了人在内的物之理的究明。[59]
“一人之心即天地之心”、“心具天德”以及“尽己心，则能尽人尽物”之程伊川的言说只与提倡万物一体的人的阳明不相应，却构成了退溪的依“敬”而得到的天理（四德五常）之存养省察的根底。说有“诚”、“敬”就是蛇足，而排除“敬”的阳明，与视“诚”与“敬”不可分的退溪之间，可以看到二者完全不同的思想。但是，二者看似正相反的诚敬论所依据的天与心的关系，却意外地是以程伊川的“一人之心即天地之心”为基础而发现的，可以说，二者的差异在于接近“天”或者“圣人”的极大化（王阳明）与极小化（李退溪）。
六、结语
本文对李退溪与王阳明思想的相似性之分析，从“天即理”、理的能动性、“心学”以及“诚”四个方面作了考察，通过这些考察而究明的内容，总结归纳如下：
第一，在“主体的道德原理”中找寻两者的相似性的尝试，明显是康德伦理学的强制适用，并不适合李退溪。第二，注重孟子四端之说的两者都主张理的能动性，对退溪来说最重要的“敬”，阳明在格物穷理与诚敬论中都完全予以了否定，可以说两者的不同点是关于“敬”的解释。第三，重视“诚”（诚意）的阳明将向“天”与“圣人”接近的可能极大化，提倡“满街都是圣人”。对此，重视“敬”的退溪将向天与圣人接近的可能极小化，但主张“天人合一之妙”，两者的差异初看起来正好相反。实际上，都是以程明道的气一元论与程伊川的“一人之心即天地之心”为共同的基础，据此可知两者对心的理解非常接近。第四，《大学》三纲领八条目都是“修己治人”，即以自己与他者的把握为目标的，阳明作为他者理解的方法提出了“亲民”和“万物一体的仁”，有着同样的对“心”之理解的退溪如果说有同样的他者理解，那大概是他言及依“诚”的他者理解，即“温然爱人利物之心”[60]之“仁”说所表明的。
【基金项目】：本译文系2019国家社科基金项目“西田几多郎《自觉中的直观与反省》汉译及研究（19BZX075）的阶段性成果。
注释：
[1]胡嘉明：贵州大学哲学学院副教授，硕士生导师。研究方向是西田哲学、日本阳明学；孟红：贵州大学哲学学院外国哲学2019级硕士研究生，现就职于贵州日报社。研究方向是西田哲学、阳明学。
[2] 拉扯，提携，要人警醒之意。
[3] 相良亨：《近世的儒教思想》,塙书房1966年版，第41页。
[4] 吾妻重二主编，黄俊杰副主编：《国际研讨会东亚世界与儒教》，东方书店2005年版，第362页。
[5] 《通晓朝鲜词典》，平凡社1886年版，第431页。
[6] 高桥进：《朱熹与王阳明——物、心与理的比较思想论》，国书刊行会1977年版，第43-44页。
[7] 《四书章句集注》，中华书局1983年版，第350页。
[8] 高桥进：《朱熹与王阳明——物、心与理的比较思想论》，国书刊行会1977年版，第124页。
[9] 高桥进：《朱熹与王阳明——物、心与理的比较思想论》，国书刊行会1977年版，第161页。
[10] 高桥进：《朱熹与王阳明——物、心与理的比较思想论》，国书刊行会1977年版，第148-149页。
[11] 高桥进：《朱熹与王阳明——物、心与理的比较思想论》，国书刊行会1977年版，第303页。高桥在《附比较道德理论的尝试》中提到：康德的形式主义以至理性主义的立场，也绝不是将重点仅仅放在形式与法则性的确立上，正如已经考察的那样，不得不关注道德法则自身中生起的尊敬的感情、义务的意识等人心本来自然的发动。
[12] 高桥进：《李退溪和主敬哲学》，东洋书院1985年版，第25-26页。
[13] 《檀国大学校退溪纪念中央图书馆开馆纪念国际学术会议第一群退溪学研究分野》，高桥进“世界思想史中的退溪学‘敬’的哲学与康德伦理学”，1986年版，第14页。
[14] 高桥进：《朱熹与王阳明——物、心与理的比较思想论》，国书刊行会1977年版，第161-162页。
[15] 《增补退溪全书一》，成均馆大学东洋文化研究所1989年版，第191页。
[16] 《增补退溪全书一》，成均馆大学东洋文化研究所1989年版，第185页。
[17] 《增补退溪全书一》，成均馆大学东洋文化研究所1989年版，第190页。
[18] 关于这个问题的详细论述，参照拙稿“李退溪《朱子书节要》的特征——围绕关于‘天’的命题”（《退溪学论集》第三号，岭南退溪学研究院，2009年）。
[19] 高桥进：《李退溪和主敬哲学》，东洋书院1985年版，第26页。
[20] 高桥进：《李退溪和主敬哲学》，东洋书院1985年版，第25-26页。
[21] 吾妻重二主编，黄俊杰副主编：《国际研讨会东亚世界与儒教》，东方书店2005年版，第364页。
[22] 吾妻重二主编，黄俊杰副主编：《国际研讨会东亚世界与儒教》，东方书店2005年版，第365页。
[23] 高岛元洋：《山崎闇斋：日本朱子学与垂加神道》，培理勘出版社，1992年版，第450页。
[24] 高岛元洋：《山崎闇斋：日本朱子学与垂加神道》，培理勘出版社，1992年版，第269页。
[25] 蔡茂松：《韩国近世思想文化史》，东大图书公司，1995年版，第322页。
[26] “答金而精”，《增补退溪全书二》，成均馆大学校大东文化研究院，1989年版，第91页。
[27] “答南时甫”，《增补退溪全书一》，成均馆大学校大东文化研究院，1989年版，第368页。
[28] “答南时甫”，《增补退溪全书一》，成均馆大学校大东文化研究院，1989年版，第368页。
[29] 《晦庵先生朱文公全集》卷四十三（《朱子全书》22），上海古籍出版社，2002年版，第1980页。
[30] 友枝龙太郎：《朱子的思想形成（改订版）》，春秋社，1969年版，第97页。
[31] 高岛元洋：《山崎闇斋：日本朱子学与垂加神道》，培理勘出版社，1992年版，第278页。
[32] 蔡茂松：《韩国近世思想文化史》，东大图书公司，1995年版，第328-329页。
[33] 吾妻重二主编，黄俊杰副主编：《国际研讨会东亚世界与儒教》，东方书店2005年版，第365页。
[34] 《增补退溪全书二》，成均馆大学校大东文化研究院1989年版，第333页。
[35] 崔在穆：《退溪心学与阳明》，新词出版社，2009年版，第129页。
[36] 崔在穆：《退溪心学与阳明》，新词出版社，2009年版，第151页。
[37] 高桥进：《朱熹与王阳明——物、心与理的比较思想论》，国书刊行会1977年版，第28页。
[38] 垣内景子：《围绕“心”与“理”的朱熹思想构造的研究》，汲古书院2005年版，第9-10页。
[39] 关于将朱子学称为心学，吉田公平表示“即使将自己的学问等同地自称为‘心学’，例如在朱子学与阳明学中，其内容也是不同的。朱子学者自称为‘心学’大概可以追溯到真西山，这显然是与阳明学的良知心学对抗，宣扬朱子学才是真的心学，这一点很有特色。这是在朱陆论争激烈地展开时力倡的。无论如何也不可否认，这其中存在浓厚的党派意识”，他指出朱子心学是为了对抗阳明心学而用的名称。吉田公平：《阳明学所探》，研文出版2000年版，第143页。不管怎么说，将朱子自身的思想称为“心学”有招致新的误解的危险性，必须慎重。
[40] 吾妻重二：《朱子学的新研究》，创文社2004年版，第372页。
[41] 高桥进：《朱熹与王阳明——物、心与理的比较思想论》，国书刊行会1977年版，第151页。
[42] 吾妻重二：《朱子学的新研究》，创文社2004年版，第151页。
[43] 《增补退溪全书一》，成均馆大学校大东文化研究院，1989年版，第199页。
[44] 《王阳明全集第一卷》，上海古籍出版社，2012年，第439页。
[45] 《王阳明全集第一卷》，上海古籍出版社，2012年，第490页。
[46] 《增补退溪全书一》，成均馆大学校大东文化研究，1989年版，第203页。
[47] 《晦庵先生朱文公全集》43（《四书章句集注》），上海古籍出版社，2002年版，第31页。
[48] 友枝龙太郎：《朱子的思想形成（修订版）》，春秋社，1969年版，第211页。
[49] 友枝龙太郎：《朱子的思想形成（修订版）》，春秋社，1969年版，第210页。
[50] 板野长八：《中国古代的人间观的展开》，岩波书店1972年版，第525页。
[51] 发表了关于朱子学近年引人注目的论考的木下铁矢，提出在朱子思想的核心中有“对贯穿天地万物之‘命’的直觉”。并且，因为“诚”是守约（信），所以《中庸》章句的这个部分就可以解释为“守约束是天的做法，要守约是人的做法”，这段话表明了：人生活在将“天地”之活力的绝对的约束-信用作为根底天地万物的世界中。木下铁矢：《朱子：动与勤的哲学》，岩波书店，2009年版，第180页。
[52] 《晦庵先生朱文公全集》52，上海古籍出版社，2002年版，第1976页。
[53] 《日本刻版李退溪全集（上）》，李退溪研究会1983年版，第183页。
[54] 《增补退溪全书一》，成均馆大学校大东文化研究，1989年版，第200页。
[55] 《朱子全书》13，上海古籍出版社2002年版，第143页。
[56] 《朱子全书》13，上海古籍出版社2002年版，第143页。
[57] 《增补退溪全书三》，成均馆大学校大东文化研究，1989年版，第141页。
[58] 《增补退溪全书三》，成均馆大学校大东文化研究，1989年版，第144页。
[59] 高桥进：《朱熹与王阳明——物、心与理的比较思想论》，国书刊行会1977年版，第41-42页。
[60] 《增补退溪全书一》，《圣学十图》第七仁说图，成均馆大学校大东文化研究，1989年版，第207页。
原载:《贵州文史丛刊》2021年02期 转载来源：“西田哲学研究”2022-09-21
编发：中国文化书院（阳明文化研究院）中华传统文化与贵州地域文化研究中心 办公室
