历史不但为我们留下了事实的脚印，而且也为我们留下了意义的足迹。历史需要我们历史性地理解历史。历史总要为自己的前进付出代价，人类历史在某种意义上也是一部过错史，它既说明了人类智慧的不够成熟，也说明了人类处理问题时的诡论式两难。有识之士的作用便是不断提醒人类防范任何可能出现的差错，避免本来可以避免的缺失。概括地说，人类永远要碰到各种各样的问题：主体性是怎么建构的？生命的主体性和文化的主体性来源于何处？客观性世界如何认知？知识世界如何建构？它与人的生命的关联性是什么？如何既尊重差异性或分殊性，又重视统一性或整体性？这些都是非常重要的人生或世界的悬案，是永远都需要追问的切身性大问题。
邝：向内与向外两个工夫都很重要，任何一个方面的缺失，往往会造成难以想象的弊病，历史也都会作调整。调整当然要付出代价，但历史毕竟又向前走了一步。明代是心学发展的重要时期，清代有没有王学的发展呢?
张：当然有。王学到了清代初年，出现了由尊德性到道问学的转向，宋明儒心性理气之说遭到批判，不少人主张以经学来弥补理学的不足，或者干脆主张会和程朱陆王。他们不满意经典与现实世界的断裂，希望将道德、文章、政事整合为一体，通过具体的历史与现实的双重经验来建构人间秩序，重新寻找安身立命的依据。无论经典的权威性或儒学的正当性，在他们的心目中都仍具有不可动摇的地位。他们依然生活在儒学的传统中，力图通过经典的诠释来激活儒学发展的生机，疏通与世俗经验世界可能发生关联的一切渠道，缓解理想与现实冲突所造成的各种焦虑或紧张。稍后以考据为中心的朴学（汉学）兴起，好博务广的风气盛行，心学学派缺乏一流的大家学者，与考据学运动相较，自然显得萧条冷落。但道问学仍潜藏着尊德性的历史背景，考据学也并非完全不讲义理，考据在他们看来仍可通向义理世界。考据所面对的事实世界不仅不与义理世界对立，而且它们本来就应该是融合无间的一体化关系。与此同时，程朱理学尽管仍是官方意识形态，构成了学术界的主体话语，但王学的发展依然有线索可寻，也可说或明或暗总是一股流动不止的历史潜流。可以肯定的是，清儒的成绩仍主要是经验世界的建构工作，而不是形上世界的哲理分析。清儒重视经验世界的秩序重建，他们总是想把形上问题转换为历史文化与社会人生的具体问题。他们都想超越宋明儒，但实际仍是宋明儒的延续，是以回归汉学的转进方法，继续推动了儒家的发展。整体地看，道咸以后，已有人不满意汉学的脱离实际，开始起来会通汉宋两学，加上越来越强势化的西学的传入，学术发展又呈现出新的面貌。汉学虽然大兴，但宋学的问题亦未中断，清儒之所以要重返经典，目的仍然是发扬儒家一以贯之的“道”。所以重返经典世界在他们看来，其实就是重返现实世界，儒家传统不但应该扎根在心灵的深处，更有必要扎根在历史文化的现实土壤之中。章学诚就认为浙东史家是阳明学术的传人，按照他的看法，心学似乎已在后来的发展中有了实证的外貌。不过，我们说王学虽然不绝如缕，真正的复兴仍主要在晚清。晚清配合经世思潮的兴起，有一个王学复兴运动，梁启超就认为王阳明的思想与他的“新民说”有一致的地方，不仅可以帮助人们修身养性，而且也能培养现代国民精神。他看到心学思想超越于当下历史的一面，但也认为仍有必要作出现代转型的解释或说明。王学进入日本后，刺激了日本的明治维新，成为他们近代化发展的旁助资源。他们是善于利用别人优长的民族，对于王学的资源当然不会轻易放过。
清代学术的总体倾向是重考据，重古典文献的整理，重经典和历史事实的言说。一句话，重经验世界的知识学的倾向很突出，形上的世界已回落到了他们认为更加重要的世俗人间。从宏观上看，清代程朱派明显压倒陆王派，即使是文学阵营的桐城派，包括曾国藩及其四弟子，都是宗奉程朱的。
清儒开辟了不少新的研究题域，特别重视理学的经典话语言说，实际仍是在挖掘经验世界秩序建构的文化资源，对情理的肯定已超过了对天理的肯定，关注的重点已非政治史所能范围。他们的不少研究成果，稍加扩大即是今天的长篇论文。陈援庵就说他们的笔札短文犹如炼乳，冲水稀释后就可成为今天的鸿篇巨制。他们的治学取向明显是维护历史文化的传承，已深入到社会复杂结构的各个层面来展开研究，转型的取向已极为明显。一般来说，考据能澄清事实的真相，但主观的价值问题并不一定都能还原为客观的事实，所以与宋明理学相较，清代考据学仍显得对价值问题重视不够，容易将形而上的问题排除于学术体系之外。譬如先秦儒家所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，我们就很难用考据的方法作出事实性的解释。“天命之谓性”作为一种先验的本质知识，作为一种价值之源，作为道德生活的原型，只能通过生命的实践活动，即深入体验人性的本质之后，才能够真正证知。犹如西方的“天赋人权”一样，应当把它当成不证自明的理论前提，不必在逻辑与事实层面上质疑追问，更不必在字义训诂的释义学上过多地纠缠，落入支离破碎，先后倒置的陷阱。从天命转化为人性，从宇宙本体转化为生命本体，它本身便是儒家深入心性内部如实体贴之后得出的结论。“天人合一”思想的立根之处即在于此，不必以分析哲学的方法来加以排比讨论。形而上的问题是不能用概念分析或考据学方法来加以解决的。更重要都是，一旦丢失或遗忘了形而上的世界，我们对世俗世界的批判力量就会减弱，完全可能危及道德主体世界的文化建构工作，使人成为一切始于世俗世间又终于世俗世间的凡庸存在，再也无力超升自己，获得人生应该享有的充满光明的形上意义。
回头看王学的流弊，阳明讲人格挺立，讲心性工夫，讲生命体验，讲事上磨练，认为我们的生命深处有着精神或诗意的本性。但后来者多将其变成光影玩弄，只是流于表面形式，变成口头禅一类的东西，便有可能错走了人生方向。心学的流弊是自大狂妄，但无论如何，阳明仍代表了明代儒家发展的高峰，他并不能为荒诞骇异的末流负责。朱子的路径较为畅通，问题出在钻牛角尖上，容易泛滥无归，一般不会狂妄自大，也很少出现怠惰放纵的末流。陆王一派的流弊在狂妄，程朱一派的流弊在拘陋。前者容易空疏，后者难免支离。原因是陆王强调先立乎其大，特别突出道德主体性和人格自我的挺立，直叩天机，有自得之趣；程朱则重视格物穷理，工夫显得较为平实，循序渐进，有逢源之乐。前者似较适合上等根器的人，后者则更适合中下根器者。由于中下根器的人总是占社会的大多数，所以从总体上看，程朱学说反而应该作为主流在民众中推广，而陆王则往往成为主流中的“另类”，成为少数人的创造性的动力资源。但如果就人生境界而言，似乎仍以陆王略高一筹。曾国藩说他“一宗宋儒，不废汉学”。同样地，我们也可一宗陆王，不废程朱，既要关注形上的意义世界的重建，也要重视形下的经验世界的再构，在综合会通的基础上，才可能有更大的创新。人应该努力守道与行道，但也必须钟爱理性和学识。过去几百年的聚讼，现在似乎应该休歇了。
二、儒学的现代性转型与分化
邝：陆王派与程朱派，应该说二者都有存在的合理性。陆王高明，程朱笃实，会和融通，不应再起争端。陆王派入清以来仍有发展，但清末以后又是怎样的情形呢?具体的人物有哪些，整体的发展趋势如何？
张：清末到民国年间，陆王与程朱两个路子都有发展；或者说陆王与程朱两条学术谱系，始终在清代交织互动，直到二十世纪初叶仍未见结束，以后则以西学为背景，通过各种变异的发展形式继续维系着自己的生存活力。借用《易经》哲学所强调的“一阴一阳之谓道”的说法，“道”的活泼起用离不开阴阳的互动与互通，学术文化的活泼生机同样也来源于各种学派的互动和互化。清末民初的学术发展，陆王仍是一重要的力量。譬如岭南大儒朱次琦就宗主程朱，又兼采陆王之学。康有为受他的影响，最偏好陆王，他的宗教家的性格，不能说与陆王的影响毫无关系。他的“独好陆王”，他的静坐体验工夫，乃至一般人难以相信的天地万物皆我一体的证量言说，都足以说明这一点。梁启超通过他，也很早就吸取了陆王的思想资源。他一生复杂多变，始终在中学与西学之间穿行，已逐渐从传统的“士”转变为近代的知识分子。陈寅恪说他“不能与近世政治绝缘”，在欧洲游学时曾拜访西哲柏格森，成为中西交流的有趣佳话，但在晚年仍回归固有的传统文化，体现了一代知识分子在文化认同问题上艰难探索所走过的心路历程。王学对他的影响可说是终生的。孙中山认为天演公理的来源离不开天理良知，他的“知难行易”说就是对王阳明“知行合一”说的创造性再诠释和再发展。章太炎兼擅唯识论与古文经，阳明心学也是他利用得较多的思想资源。他曾一度批判过王阳明立论的支离浅薄，后来又赞扬王学能使人改过为善，认为“知行合一”学说可能直接来源于孔门人物子路。他提倡“依自不依他”，强调应“自贵其心”，既有佛教的影响，也有王学的特点。他的《訄书》有一《王学》篇，也是王学研究的重要文献。十九世纪末叶以来，王阳明思想影响的覆盖面仍然很大，无论主张维新或革命，心学在其中都发挥了动力资源的作用，是思想转型过程中不能忽视的重要触媒。
进入二十世纪即民国年间以后，尽管激进主义思想始终占据着主导和中心的地位，包括儒家思想在内的中国传统文化，遭到了猛烈的批判，但处于边缘状态的儒家学者仍未完全丢失自己的话语权，他们在中西激荡的思潮中依然发展了具有现代性积极意义的儒家理学体系，维护了兼具价值理性与创造适应性的固有文化的尊严。这是一种需要凭借巨大勇气和力量才敢于自任的学术事业，说明了文化真精神、真价值的永不可灭亡。大体而言，他们都继承了宋明理学，细分也可说是现代程朱学和现代陆王学。
现代陆王一派，以熊十力、贺麟为代表，他们都是接着陆王讲的，在陆王的基础上又有所发展，或许也直接间接地吸纳了公羊家的思想，某种意义上也是今文经在现代语境下的新发展。梁漱溟走的也是陆王的路线，只是显得更有生命哲学的特点。熊十力借用了唯识宗的资源，通过对佛教的扬弃归本于《大易》精神，欣赏《易》道的广大悉备，赞叹儒家裁成天地，辅相万物的精神。与王阳明一样，他的哲学本体仍是心本体，当然也是宇宙本体，也可说是心性形上学、宇宙形上学、本体形上学。他是直接从本体论而非知识论入手，成就他的一套有体有用的形上学体系的。在他那里本体论、宇宙论、人生论是打成一片的。儒家所说的“仁”与“良知”即是具有活泼大生命力的德性。读他的著述，会有一种元气淋漓的感觉。这也是传统儒家特别是陆王派撰述的特征，语言直从心性涌出，充满了证量智慧，但也具有经验的哲学思辩的特征，不乏现代性的意味。冯友兰早年与他有过辩论，冯认为良知是假定，熊则直指良知是呈现。这段往事经过牟宗三的渲染介绍，已成了人人皆知的现代著名学术公案。冯当时的哲学背景是西方新实在论，所以不能不从知识论的角度看问题，认为良知如果不是一个固定的对象性实在，便只能是逻辑上的一种假定。以程朱的理路接纳西方的新实在论，当然也促进了中国学术思想的发展。冯友兰代表的，是与陆王派有别的另一学术路径，可称为新理学形上学，关注的重点仍是普遍的具有最高范畴意义的“理”。
严格地说，当时的梁漱溟，虽也属陆王派，但也未尝不具有佛教思想的特点。他与熊十力一样，对唯识学也颇为精熟，儒与佛构成了他终生的灵感资源——有人就干脆称他为新佛家。但他的佛教思想取向尽管很浓，甚至认为自己是佛教徒转世，行为上却显得更像儒家，有着陆王一派的学风特征。儒与释的相通互济，从他的身上也能看出，不妨说他是内佛外儒。他回答美国学者艾恺的提问，便毫不犹豫地宣称自己是陆王派。但他自己也认为儒佛两家最为接近，是真能体会儒家的仁民爱物和佛家的大悲宏愿，同时又心仪并践履陆王精神的一代大德。他的狂狷人格不但大得陆王遗风，而且也为时代树立了典范。谈论新儒家不能仅限于熊十力一系，梁与马一浮等人都是不该遗忘的思想深刻而颇有文化敏锐感的代表性人物。
熊十力与马一浮的交往，充满了趣事。熊十力的不近人情，当然反映了他的个性。他的狂傲有似康有为，这也是现代陆王派学者的特点，在牟宗三身上也能看到。马一浮是一代大儒，人格气韵清光逼人，就证量工夫或境界而言，我认为较熊更高一层。他的思想整体地看，也是上承孔孟，兼采释老，折衷程朱，接近陆王的。他曾修过禅观，推崇华严宗，也熟悉西方文化，年青时便读过大量西方经典，包括马克思的《资本论》。李叔同的出家，就是受他的影响。他的文字都从胸襟中自然流出，文学才华远远超过熊十力、梁漱溟，但现在能透过表面的文字来理解他的深层境界的人，恐怕已不多了。他的道境实在太高深，注定了难以遇见真正的世间知音。他与熊十力、梁漱溟一样，都为士林精神保持了极为可贵的一点元气。说他们的哲学思想是前现代的，我认为在理论上是说不通的。一切哲学只要在普世性的价值上确有见解或贡献，便具有永恒超越的意义。传统的价值未必就没有现代性，现代的价值也可能具有传统性。
新儒家学者中，贺麟、唐君毅借用了黑格尔的哲学思想资源，熊十力最得意的学生牟宗三则借用了康德的理论资源来发展心学。儒学在他们那里已经明显地黑格尔化或康德化了。贺麟很早就提出了“新心学”的观念，在他看来哲学就是明心之学，明心本质上即是透晓宇宙人生的真谛。因为宇宙人生都不能自外于人心而具有独立的价值与意义，价值与意义必须在心与物对或物为心包的关系中才能呈现。主体性的心是沟通本体界与现象界的枢纽关键，直觉体验则是认识生命的真理的重要方法。他的“新心学”不但继承陆王乃至更早的孔孟一以贯之的道统，同时也具有来自西方的文化观与哲学观的现代性学理奠基，在本体论与宇宙观等诸多方面都形成了自己的一套系统。传统心学经过他以儒学为本后的中西观照视域的互动性诠释，已具备了颇有理性说服力量的现代哲学的内涵。他后半生主要从事黑格尔哲学的翻译工作，自比于孔子的述而不作，朱子的注而不作，玄奘的译而不作，虽然在西方哲学的引进方面贡献很大，但毕竟中断了早年的研究，同其他同时代的多数学者一样，其中必有难言的恶劣政治环境不断干扰的原因，并不一定就是个人主动的心甘情愿的学术选择。唐君毅的学问体系也是本于传统心性之学而又有所开新和发展的。他有感于中国文化近代以来的“花果飘零”，希望人人都能自植灵根，坚守价值理想，求明明德于天下，最终仍有可能重新看到人文世界花繁叶茂的一天。他特别强调道德理性的超越意义，相信既可凭借它逐层提高生命理想的层级，又可将它下贯落实为人类经验活动的事实。离开了人之所以为人的道德理性，便谈不上文化理想的开出。他的看法仍与宋明儒一脉相续，但却充满了时代的悲情，分析架构也颇有西方哲学讲究层层递进的特点，规模的宏大远非前贤的随机指点可比。或许他预设的读者对象已是西学背景的学人，故在体例上亦不得因应时代而有所变通。可见新儒家思想言说的具体语境，已融入了深刻的历史文化变化的内涵。
牟宗三通过熊十力的理路，直接上承陆王一系，又借助康德展开了创造性的诠释，代表了晚近以来中国哲学发展的最高水平。他的释义学取向对后来者影响很大，对以西方哲学解释中国思想起了推波助澜的作用。他是康德式的新儒家，在心性本体的建构上借用了康德的道德主体理论资源，解决了西方形而上学思考进路所面临的困惑或难题，彰显出中国哲学即存有即活动的超越性思想的智慧直觉的现代言说新境界。他的“两层存有论”很有意思，主要见于《现象学与物自体》这本书。康德与儒家哲学的接近，已是人所共知的事实。透过康德哲学的观照，的确也能看到儒家思想的高明。思想文化的交流吸收总有一“格义”的阶段，从现代新儒家发展的心路历程也能看出。牟先生的哲学思想最为完整系统，也最有哲理的强制性说服力，但他的体系的建立与其说得力于传统儒学，不如说受益于西方哲学。他的性格孤高冷峭，也颇得熊先生的遗风，接触过的人都认为他更接近魏晋清流，而非宋明道学人物。顾毓琇撰《挽张君劢诗》，说他“已传伟著阳明学，还重哲人柏拉图、孟子轻君民主贵，耆年硕德仰宏儒”。可见张君劢也传承了阳明的思想流绪，但同时又注意与西哲学适当对接。与唐君毅当归属为程朱派不同，他应是陆王派中的人物。牟宗三的弟子活跃于学术界的很多，其中也有通过海德格尔来发展心学的。借助西方哲学来诠释儒学，吸收他人的思辩成果来充实发展自己，自然对中国学术产生了很大的推动作用，但是否也限制了儒学固有的活泼精神，限制了中国思想的自我话语解释权，中国思想通过解释是否会西方化或殖民化，我看也值得认真反思和总结。二十世纪上半叶，陆王一系某种程度上仍是儒家思想的主流，下半叶以后才转到海外继续发展，现在已有回归大陆的迹象，但在功利性的现代化追求过程中依然显得困难重重。
一时代有一时代的历史性文化特征，一时代有一时代的历史性话语。程朱一派在现代的延续，主要的代表人物就是钱穆及早期的冯友兰先生。冯先生是自觉地接着程朱讲的，他的《贞元六书》写得很精彩，但也揉进了西方新实在论的内容。他自己宣称他的哲学就是“新理学”，对“极高明而道中庸”有很好的哲学解释。但牟宗三却批评他，说他根本不能进入宋明儒的问题。这就提示我们用西方哲学来解释中国思想系统，仍要特别小心谨慎，否则尽管是大家国手，仍难免不有一失。问题不在于要不要以西方哲学为参照来解释中国的思想，而在于如何避免穿凿附会的弊病，同时在进路也有诸如理性了解与生命实践，知性的道德哲学与本体的道德形上学的差异，不能不引起相互的诘难与争辩。一些以康德、海德格尔来解释宋明理学的学人，虽然不能说没有学术上的创获，但容易产生两头都失“真”的弊病，我想恐怕也是不可否认的事实。我个人相信依据中国的术语范畴来理解古人的思想学说，也必然能够走出一条很好的现代性诠释之路。
陈寅恪先生虽未自称儒家，也难以归类为陆王或程朱，但却是以学术为安身立命归宿的一代学人，是守道持身都极为严谨的人格典范。他的家世教养和学问文章都说明了他是一位严格意义上的儒家，但发扬光大的主要是儒家史学的传统，一生从未有过曲学阿世的行为，是真正的中国文化的托命人，可归属为历史派的儒家，体现了与生命合为一体的惊人的历史智慧。钱穆先生与陈寅恪一样，严格说都是历史派的新儒家，但他花费很大的精力撰写三大册的《朱子新学案》，仍表明了他认同或固守的是程朱学派的立场。一般说来，程朱派较为重视历史，有较强烈的历史哲学的倾向，陆王派则较为轻视历史，更关注形而上的生命智慧。“我注六经”与“六经注我”，或许也可用来说明两派的分别，但晚近以来则分别表现为哲学取向与史学取向，都对儒学做出了现代性的阐释和发展。形而上的道体的存在本身可以拒绝历史性，但道体本身如何在人类社会中落实则仍必须借助于历史性。只要不造成形上与形下错置颠倒的问题，“道”的超越性智慧与历史的经验性认知，我认为仍是可以交互为用的。雅斯贝尔说：“‘认识你自己’即意味着‘创造你自己。’”同样地，认识历史便意味着创造历史。或者从消极方面说，不能对历史有清晰的了解，便难以更好、更自觉地参与历史文化的创造活动。最能代表历史派儒家的，当然是明清之际的王夫之，或许也包括较早的杜佑、欧阳修、司马光一类人物，他们最关注实存主体的历史性生存状况，自觉地从完整的历史社会的总体去把握人类的发展方向，与理学与心学的思想言说向度都有所不同。朱熹曾撰北宋六先生画像赞，除周、张、程颐、程颢四人外，又收入了邵雍、司马光二人，他的理学家的范围显然也包括了作为历史派儒家的司马光。司马光著《资治通鉴》，影响后世很大，朱子也有《通鉴纲目》一书，即上承司马光之书而来。二程及朱子语录中也多有论史的言论，也可见程朱派儒学与历史派儒学的接近。理学不能自小范围，史学理学本来就可以相通，朱子学问气象的开阔，就在于他兼容了二者。陈寅恪与钱穆先生，他们的学问路径也有类似的特点。
人既是超越性的必然性存在，又是历史性的偶然存在。超越性与历史性可以同时汇集于人的一身。我们当然要追求超越性，因为它是人之所以为人的根本性内在条件，是人的精神性永恒象征指向，代表了存在的绝对的形而上学来源，但我们也有必要重视历史性，因为它从来都是人自己展示自己的一种方式，是人到达理想目标必经的通道，体现了存在必不可少的实践性与丰富性。因此，论及人的超越性，则必须兼顾其历史性；谈及人的历史性，又不能忽视其超越性。无论心性派儒家或历史派儒家，实际都可以总括在“人类学”的名义下，是人类在具体的历史文化中寻求价值理想，历经各种磨难，实现自我超越的“人类学”，二者之间既可分途长足发展，更有必要随时辩证综合调整，太多的门户之见，只会造成无谓的争论。
从整体上看，历史从来都是联系人的有限性与无限性并使其合为一体的重要中介，历史派的儒家则是以保存历史记忆的方式来维护民族自我安身立命必不可少的文化的一大学派。王国维讨论殷周制度变革，陈寅恪研究隋唐制度发展，或许暗中都有西方现代制度的刺激或挑战的文化背景。他们两人都对文化变迁的历史大格局有着高度的学术敏感。他们都关注文化的历史性与事实性，但并不等于就忽视了义理性或道义性，只是义理早已暗藏在叙事脉络中，不必再剥离出来成为一独立的系统而已。他们在思想上都显得极为矛盾和痛苦，但又比其他同时代的学者笃静与深刻。钱穆一生之中也用了相当多的精力，以求重建中国人应当如实了解的可信的历史，希望能从中发现民族的独特精神究竟何在，展示国家社会应有的生存发展之道。历史性是人的存在的活生生的见证，代表了人类群体共同拥有的共命慧。民族群体的共同心灵意识与价值理想不可能不对历史产生影响，是我们了解或研究历史时必须注意的更深层的内涵。钱先生一生好谈中西文化比较，说明中西文化的冲突仍是他心中排解不开的一大问题。从他的身上不难看到，即使是在国家民族危难之际，西学话语已成为时髦，但仍可以看到民族文化理想在心灵深处的耀动，了解固有传统始终都具有强大的生命力量。钱先生的学生余英时也有程朱一系的某些特点，但长期生活在海外，虽然希望中国文化能步入“道”的坦途，但似乎更欣赏美国价值，更愿意以给他实惠的美国为祖国，自由主义的倾向很浓。现在儒家的发展仍在不断重新分化组合，有生活儒学、历史儒学、政治儒学、文化儒学、自由主义儒学的提出，也有护教儒学与批判儒学的分判。现代性的学术领域已充分地分科化，儒家内部由于学派分化而造成多元性的景观乃是极为正常的现象。我同蒋庆先生曾以叛教的方式讨论过诸如此类的问题，具体的内容将会选择适当的时机予以公布。
“五四”以来，“反传统”的思潮鼓噪一时，激越的情绪左右了不少知识分子的致思取向，一切价值都受到了否定性的重估，反礼教成了时代的主流，中国文化完全成了负面的批判对象，甚至连汉字都有人主张改为拼音，但锋芒所向仍多为程朱派，“饿死事小，失节事大”似乎成了扼杀人性的标签，同情性的解释已失去了应有的社会文化心理接受的空间。西方文明成为必须接受的普遍模式，与其有别的一切文化现象都被视为垃圾该彻底抛掉。但有趣的是，陆王一派受到的批评却相对较少，王门后学特别是泰州学派反而受到知识界的褒扬，似乎他们都成了自然人性论的先驱，启蒙主义也可以他们为肇始。王门左派的历史地位获得了前所未有的抬高，但暗中的目的仍无非是当时的政治，是西方中心论潜在意识规定下的话语移植。例如王艮就被指称为有异教徒性格，是早期启蒙思想的前驱。李贽则具有平等自由思想和尊重个性的精神，他的身上也具有启蒙性、人民性的特征。至于陆王本人思想及其历史地位的评价，则是在唯物史观成为普遍的学术取向或分析方法，中国思想史遭到唯物与唯心两条思想路线的切割以后，才作为与唯物主义对立的唯心主义哲学派别，受到哲学史叙述语言的分析和批判的。但遗憾的是，批判者的立场明显地已经悖离了中国文化的固有立场，根本就不符合古人思想言说的具体路数。虽然援引大量的西方哲学也促进了中国学术解释进路上的现代性转型，但他们的成果仍迥然有别于中国传统思想世界的实际，虽不能说完全都是肤浅的比附或随意的拼接，仍难免不产生佛教初传时的“格义”问题，甚至根本就是庸俗的贴标签式的做法，成了权力支配下的语言暴力或思想强奸。所以八十年代以后，我们走出僵化的意识形态范式来重新研究陆王，竟然会觉得有很多不同于往常的学术新发现。这是不是典范转移导致的结果，或者是历史与逻辑合为一体背景下的学术发展的二律背反，甚至根本就是权力支配与学术话语怪圈式地由冲突压制到妥协对话，也很值得大家重新研究和讨论。
奇怪的是，陆王一派走的是本体的体验之路，程朱一派走的是本体的认知之路，但晚近以来，陆王一派的多数人却不做工夫，精神上的修炼性言说并未变成实践性的生命行动，只是用西方哲学方法来完成心学体系的建构，使心学西方化、哲学化而已。反到是程朱派的学者做工夫，钱穆早年就学习静坐，他的学问当然也得益于他的默一体认工夫，他的论著很少使用西方式的术语，是真正的传统学术在现代的发扬。旧学与新知在他的身上都有明显的表现，是自觉地朝着多方面的融通会合的学术发展方向努力的现代学者，代表了一个时代的开端和结束，与陈寅恪一样都是难得的一流大师。现在要推动儒学的发展，有一个问题不能不讲，就是一定要直入生命的深处做工夫，回到经典的立场上来重新言说，在深挖道德主体心性体验结构的本体论根源的同时，也要不断扩大外部生活世界分殊多元的价值领域。这是一个双向发展的永恒性主题，不能说与儒家的现代性转换的定位毫无关系。概念分析的方法不能取代体悟直观的方法，不能依据西方之輗来造中国之车，也不能改变中国之车去适合西方之輗。这样做不是固守传统或拒绝现代性转型，而是促进传统与现代的接榫，使传统成为有现代性的传统，现代也成为有传统性的现代，传统性与现代性共同良性互动，才能构成相得益彰能最大化实现人生价值的生活内容。譬如王阳明的学问就应该有一个现代性的新开展，原因是他最能代表中国文化道德形上学高明智慧的一面，最能彰显千古圣贤心传的特殊处和精彩处。但朱子既重视本体论的道德形上学，又强调主智主义的知识学，却显得更全面和更广大，也适合在今天普遍推广。完整地概括我的想法，心性的工夫和知识的学问，义理之学与考据之学，二者都应齐头并进地有所发展，不能只要一头而丢掉了另一头。如同在主观性中可以发现客观性的秘密一样，在客观性中也可窥见主观性的秘密。我们需要对各种社会人生或人类危机问题作出“心学式”的回应，“理学式”的回应，或“汉儒”式的回应，“宋儒式”的回应，回应的目的则是为了获得更好的自我充实和自我发展。我们既需要透过心性的体认来维护生命的尊严，最大化地完善自己的人格，实现生命本来具有的价值，也需要通过知识学的建构来维护学术的尊严，真正建立起中国的学术体系，扩大固有哲学思想的内涵，提升民族的整体素质。哲学必须有自己的一套内在逻辑理路，不能违背分析理性所要求的形式合理的基本原则，但哲学也不是个人苦思冥想的产物，它本来就应该与人的真实生存经验发生密切的关系。本体论的形上学便是真实生命默证体验的结果，直接根植于人性终极的彻底了解和把握，那是一个深邃广大的世界，根本就不可能有任何事物能成为障碍，原本就与宇宙合为一体，是无限包容的存在。看一看《易经》所展示的义理系统就可以知道，一切事物不仅是对峙与互补的，也是变动和转化的。因此，综合性、整体性的发展是非常必要的，不要轻易地就陷入是非对错二元价值判断的陷阱之中，更不能动辄就用西方时髦话语来盲目地否定中国哲学。
三、儒学的修身工夫与历史智慧
邝：刚才您谈到陈寅恪、熊十力、钱穆等前辈学人，都给予了恰当的评价。我想进一步知道的是，最近二十几年来，美国大学的一些教授，他们提出了创造性的观念，开放性的观念，他们不讲心学，不讲理学，讲的是批判性的新儒学。您觉得他们的观点怎么样?
张：陈寅恪、熊十力、钱穆、牟宗三等人都是二十世纪最重要的学术人物，他们的学术思想严格说都是与世界学术潮流配合互动的。王国维曾指出，欲发扬光大我国固有的学术，必有待于兼通世界学术的学者。现代新儒家特别是牟宗三以降的第二、第三代学人，他们已显示出积极与西方哲学交流与对话的学术新气象，说明在尊重和保持中国固有学术的独特性的同时，也有必要以不丧失自我主体性的方式主动将西方哲学的优长吸收进来。但从目前的情况看，新儒家最突出的贡献，我以为仍在于他们自觉地承续了儒家一以贯之的道统，显示了生命存在与历史文化根本就不能分割的强烈悲感意识。他们的学问取向是有明显的生命体验性与文化本土性的，已足以显示儒家思想仍是现代国际学术语境中不可忽视的一支重要力量。传统读书人士气的不可摧残，从他们的学问境界和行履作为也能看出来。
至于您说的创造性的转化，主要由林毓生提出。他们重视中国固有的传统资源，认为生机勃勃的传统乃是创造性的源泉。因此，必须积极地开发利用以达到创造的目的，而创造的目的反过来也可以促进传统文化的转化，从而更好地与现代的经验世界合为一体，产生新的活泼意义与影响，而不知是书斋式的历史化的“死“学问。很明显，这是一种立足于现代的文化立场，受到西方自由主义哲学很深的影响。或者说他们的价值立场基本上是自由主义的，但对儒家传统又怀有同情与敬意，所以我们不妨将他们称为自由派的新儒家。谈到开放性，“波士顿儒学”的倡导者雷维尔(Robert Neville)就主张积极吸收中国儒家的礼乐文化，以求更好地更新美国的民族精神，以更广大的包容性来整合东方经验，以求维护美国国家利益，发展美国本土文化。他的思想就颇有开放性的特征，不属于自由主义主流阵营中的成员。
美国的波士顿和夏威夷，都是儒家研究的重镇。杜维明、南乐山（Robert C.Neville）等人的对话，便涉及一些非常重要的普世性价值或真理实现的题域，既以对话的形式促进了儒学的传播和发展，也以视觉差异的方法提示我们人类存在着非常丰厚的可以共享的精神资源。他的作法代表了儒学发展“对话式”的现代转向。“波士顿儒学”的概念就是由南乐山首先提出的，他具有基督徒神学家的文化身份，但却接受了中国的儒学，可说是真正意义上的基督徒儒家。杜维明在哈弗大学作了大量的儒学推介工作，构成美国学者重视儒家的一大重要因缘。成中英在夏威夷大学执教，也提出了创造性的观点——综合的创造与创造的综合——以“道”的视域为基础，融合客观经验与主观体验，观察各种具有不同特征的事物，以求获得整体性的思考向度。这一整体性的思考又能表现整体性的秩序，是对不同事物及其相应观点整合之后的创造性了解和认识。他对《周易》哲学用功很深，熟悉西方哲学，擅长微细周延的分析，有国内学者一时无法企及的思辨能力。综合的确能为我们提供大量创造性的灵感思想资源，也能引发哲学反思过程中必不可少的问题意识，是思想探寻继续前进的路途的出发点，有助于在更广大的理论范围或经验空间中建立新的更有解释强度的思想体系。刚才已经提及，儒家如果要谋求进一步的发展，也有必要积极吸纳西方文化的经验，特别是康德以来逐渐兴起的存在论形而上学哲学思想，依据新的综合了东西方文化经验的广阔人文空间来创造新的哲学方法和理论，按照新的方法与理论来涵盖更广阔的融合了东西方文化经验的生活事实与人文空间。
不过，一切经验都是人的存在与活动的经验，即使综合也是人对自己的经验与体验认知和了解的结果。只有传统文化的创造性转化，只有一厢情愿的开放性，没有主体的转化来与之配合，我认为仍是不行的。主体性的自觉必须以主体性的转化为提前，儒家传统经过现代性的诠释仍可成为现实社会的重要主导力量，特别是陆王学说可提供的资源最为丰富，我们决不可丢弃了自家的无尽宝藏，忘记了自身文化固有的主体性乃是可以在现代性语境中重新焕发青春力量的主体性。强调文化的主体就是强调文化的本位性，中国文化固然要以开放的态度吸收其他异质性的优秀文化，同时也要谋求创造性的自我转化，但开放吸收的目的不是要减少中国文化的特质，反而是要加强中国文化的特质；创造性转化的目的也不是要取消已经存在几千年的中国文化，而是要发展已经存在几千年的中国文化。无论创造转化之前或之后，中国文化都始终是中国文化，只是前后相较，固有中国文化价值将在新的现代性语境中，放射出更加灿烂辉煌的光芒。这就是中国人一贯重视的“周虽旧邦，其命维新”，表面看虽然是古老的命题，其实却传达了极为重要的意义。我们要建设的便是一个既古老又常新的充分现代化的中国文化。
