“义利之说，乃儒者第一义。”（朱熹：《与延平李先生书》，《晦庵先生朱文公文集》卷二十四）——从朱熹的判断中，我们大致可以知道儒家的性质、立场和价值取向，正是儒家的道德学说和道德-政治论使它与佛教、道家、法家区别开来。

　　道德与利益的关系从来就是伦理学的一个基本问题，文明的演进没有改变这一问题的本质。我们没有充分理由——甚至根本没有理由预言这一问题在未来会归于消逝。在这个意义上，道德与利益的关系问题必将伴随着人类存在的始终。



　　　　　　　　　　　　　　　　　　一

　　假定人都是自私的，那么人追求自己的利益就具有内在动力。事实上无论怎样界定人性，追求“利”都是一个普遍现象，儒家并不否认这一事实。孔子说：“富与贵，是人之所欲也。”（《论语·里仁》）孟子说：“欲贵者，人之同心也” （《孟子·告子上》）荀子说：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。”（《荀子·荣辱》）这是一种为人们不假思考普遍接受的先验论表述，同时这种表述明显具有世俗性、常识性的特征。虽然“利”是一个抽象概念，但关于什么是“利”，人们心领神会，时代的变迁不能改变人们对利害的基本判断。人们之所以求“利”，因为“利”是“人之欲”。

　　孔子、孟子、荀子把“富贵”看成是“利”的基本内容，归纳起来有以下三方面的根据。第一也是最主要的——与人的自然欲望有关。人都不希望贫贱，反过来说都希望富贵，这与人的境界无关。因为境界是生成的，而自然欲望本来就如此。孔子对颜回赞扬有加：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤在回也！” （《论语·雍也》）孔子的赞扬说明像颜回那样境界高远者聊聊无几，反过来说绝大多数人做不到这一点。颜回如此安贫乐道显然不能用自然欲望来解释，恰恰相反，是另外的东西——文化精神使颜回超越了人性自然层面的欲望。这就证明，只有整齐划一普遍必然的东西才是自然欲望，而人的境界各各不同。

　　其次与“富贵”在“利”的价值次序中居于优先地位有关。富贵几乎就是满足人种种欲望的前提，——“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子·第十二章》）放纵走向自己的反面，是老子留给我们的智慧之一，历史证明它是生活的真理，虽然重蹈覆辙者依然比比皆是。但我们这里不妨把老子抽象的说法看成是当时上流社会穷奢极欲的真实写照，因为只有贵族特权阶级才能如此放纵。被侮辱被伤害被忽视的永远是小人物，用今天的话说就是弱势群体。我们完全可以想象贫贱无告的人们希望改变悲惨命运的愿望。一个穷人，如果不被轻视，他的痛苦肯定减少许多。不幸的是，穷人几乎注定被轻视，古今皆然，中外皆然。在微妙的窘境中，在交往的回避中，在文明的虚情假意中，穷人都会感到被轻视。不用说公开的轻蔑与鄙视了。穷人的痛苦往往是双重的。生活的艰辛，他可以忍，他一直在试图克服，但他怎么也不能接受轻蔑的目光。被轻视于他，不啻雪上加霜。他小心翼翼护理的伤口被撒上一把盐，其痛苦之剧烈，可想而知。

　　为什么会有轻蔑的目光？为什么轻蔑的目光比比皆是？如果我们不就事论事，我们发现，问题的实质与个人的德行、境界几乎没有多少关系，根本原因是社会的身份格局。人以群分，这一群人不同于那一群人，决定于社会身份。身份当然有高低之别，人格平等否认不了人与人之间的身份差异。社会身份不同的人不能混杂在一起，弱势群体自然就挤不进强势集团的门槛。在这个意义上，无论是官官相护，还是难兄难弟抱成一团，都是生活的常态，它符合人群共同体的利益、情感与交往的需要。贫穷不是罪恶，但贫穷值不得炫耀；富贵也许隐藏有罪恶，但富贵本身值得炫耀。以富贵为资本，就可以轻视没有资本的穷人。我们有理由认定 “富贵而骄”的势利性，但势利是生活的常态。轻蔑的目光随时在寻觅被轻蔑的对象，犹如狼的眼睛随时在窥视着羊群。鲁迅先生就说过：“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目。”世人的真面目就是势利与虚荣，相反的情况只是例外，可能性很小。

　　劫富济贫无疑具有风险性。如果它是不合法的，它必然遭到惩罚；如果它具有道义根据，就证明富贵者的财富来源不合法，即令如此，剥夺富贵者的财富也会遭到反抗。无论是哪一种情况，都不是否定而是肯定富贵的普遍功利价值与世俗价值。一个败坏的社会最能自发地显现人性的真面目，权钱交易是败坏社会强者的专利，不能设想一个默默无闻的小人物有资格有可能权钱交易。权钱交易的目的路人皆知，富贵作为欲望的实现继而可以满足更多的欲望。也许这一事实逻辑在孔子时代没有像后世那样直接，但权力能够保证占有更多资源从古至今是一个不变的事实，至于说它折射出社会政治的丑陋则是另外一个问题。



　　再次与时代背景有关。孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”（《论语·八佾》） 据“周礼”，只有天子才能用八佾，诸侯则用六佾，卿大夫用四佾，士用二佾。季氏是正卿，只能用四佾，而季氏却用八佾。季氏僭越“周礼”，孔子拍岸而起，怒不可遏，自在情理之中。但考究季氏之所以如此胆大妄为，虽然不排除“周礼”的式微引诱了他的野心，但更为根本的是他显赫的政治地位和经济地位保证他在风险较小的情况下“犯上作乱”，他相信没有人敢挡他的道，挡也挡不住，他通过用“天子”之“礼”实现了他“贵为天子”的梦想。据《左传》、《晏子春秋》的记载，田氏在自己的封邑内，采取了“小斗进、大斗出”的，结果扩大自己的经济势力和政治影响，扩大了自己宗族的势力。田氏“小斗进，大斗出”如果是出于收买人心，那么其目的是为了保住自己的显赫地位，离开了富贵，说不上显赫。因此说到底是为了保住自己的富贵地位，因为富贵差不多直接等同于显赫。田氏“小斗进，大斗出”如果是出于炫耀实力，炫耀自己的财大气粗，那么只能证明，在田氏心目中，富贵是最大的利益，是最有价值的东西。中国人或者中国民间津津乐道的荣华富贵、功名利禄、声色犬马实际上说的是富贵，可以归结于富贵。“富贵”观念源远流长，其滥觞至少可以追溯到孔子时代以前。我们完全可以断定，它如此根深蒂固地扎根在我们的历史与传统中，以致它成了我们民族的集体意识无意识。

　　我们可以猜想，在孔子、孟子、荀子的直觉中，或者在他们的观察中，人们汲汲追求的东西，或者说人们最想要得到的东西是“富贵”，因此“富贵”是“利”的集中体现。但“富贵”不直接等同于“利”，因为“利”的外延大于“富贵”，我们可以尽其想象列举“利”之种种，皆不违背人们的生活经验。同样需要指出的是：没有必要对“富贵”与“利”的外延与内涵进行讨论，因为它不妨碍我们对问题的理解：三位先秦儒家大师共同强调的只是——“趋利”是人的自然本性。先秦儒家完全理解人追求“利”的自发性、必然性和普遍性。因此，追求“利”的欲望是符合人性的、是正常的、是绝对的。

　　但问题是：对“利”的欲求不等于“利”的现实结果，“利”既是欲望的对象，就需要有实现的手段和条件。一个制度能否保证人民的幸福和利益的实现与人追求自己的幸福和利益显然是两个层面的问题。虽然两者之间有一定联系，一个好的制度，可以给人民提供更多的实现利益需要的机会，更少限制人们追求幸福的权利，但利益最终是靠自己去追求的。制度是一种平台，是一个基础性的结构。机会均等、公平竞争的制度设计之所以优于机会不均、不公平制度竞争的现实，因为追求幸福、追求自由是人的权利，而后者是对这一权利的限制或剥夺。

　　一种制度无论是否能够为人们实现自己的利益需要可靠的外部条件，人总是要追求自己想要的东西。这其中，最突出最普遍的就是利益。但人们不能想要利益就有利益。“利”作为欲求的对象，它依靠于一定的条件、力量和手段。就客观条件而言，它可能是一个有利因素，也可能是一个不利因素，无论是有利因素还是不利因素，作为一个既定事实的指向，人们能做的，无非是利用有利因素，或克服不利因素。在这个意义上，人的行为在逻辑上是被决定的。现存的有利条件不会利用，肯定是例外，并且不合常识与道理，因此不可思议。凭直观就能把握的东西，人人都会不假思索地作出同样的反应，人人都会做的事情，显然不是一个问题。例如，假定有两条路供你选择，走近路可以节约运输成本，因此就意味着赚更多的钱。谁会选择走远路呢？这里没有选择，因为无须选择。选择意味着多种可能性，事实上这里只有一种可能性——其实它就是必然。绝对如此的事情是无须讨论的，因为它不是问题，当然更不是道德问题。



　　“利”可以通过种种手段获取，手段不一定属于道德范畴，它完全可能是一个外在于道德的方法、策略和富于远见的计划。一个人如果有更大的力量（包括才华、本领、技术、体力等等），抛开机会、运气、性格不讲，更可能在利益博弈中获胜。一个人靠自己的本事获取“利”，没有话好说，只能认。不认就是嫉妒，嫉妒是站不住脚的。如果一个力量小的人因运气而获利，除了无法证明的好运以外不能证明什么。从运气上说，力量小者和力量大者的概率是相等的，因此可以忽略不计。靠自己的本事获利是天经地义的，因此也不是一个问题。古希腊哲学家泰勒斯根据他的天文学知识，知道有一年橄榄将会丰收。于是当年他租下了他所在地区的全部榨油机，待橄榄丰收之际，按自己的价格向别人转租这些机器，因此成了富翁。泰勒斯赚大钱的故事至今传为佳话，除了证明泰勒斯敏锐的判断力之外，我们再也没有什么可说。换言之，泰勒斯的高明是他发财的充分理由，无论基于何种道德立场，我们不能推崇他，也不能贬损他。因为泰勒斯的手段与道德无关，再敏感的道德意识在这里是多余的。如果一定要问一个人的本事从何而来，问题的性质势必发生变化，无限制地对一个事实进行无穷追问，等于回避事实。

　　　　　　　　　　　　　　　　　二

　　真正的问题是道德与利益的关系问题，即“义”、正当性优先还是“利”、个人利益优先的问题。 何为“义”？《礼记·中庸》说：“义者宜也”。“‘义’可以译作‘正义’、‘适宜’、‘合理’、‘恰当’、‘公理’、‘规则’、‘应当’等等。‘义’源于‘杀’。（采庞朴说，见所著《儒家辩证法》）为何‘杀’，当然有‘理由’、‘道理’，并被认为是必要的适宜的。于是‘义’很早就翻译为‘宜’：合宜、适宜等等，具有某种外在法制性、权威性或客观性，再引申为‘理’（合理、公理、理则等等）或‘当’（正当、适当、应当等等）。就个体说，变成为行为的准则、规范、义务、责任。它基本上是某种理性原则。”[①]（1）“义”就是康德所说的“应当”。换言之，“义”就是普遍必然的道德律令，在人心中，它体现为主体的道德意识。“利”指利益、功利。“利”作为一个对象，具有三方面的含义。第一，表现为心理上对“利”的欲求；第二，表现为获取“利”的手段、行为和过程；第三，“利”表现为现实的结果。

　　无论从影响的深度广度还是从问题的本质看，孔子的名言“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）都代表儒家传统的关于“义利之辨”的经典性表述，其明确性权威性无需置疑。[②]（2）这里，孔子的意思显然不是把“义”与“利”对立起来，因为与“利”相对立的是“害”，正如“义”与“不义”相对立，不待孔子，人人皆知。孔子简明的说法的完整表述是：“君子”与“小人”的区别，并不在于是否要“利”，而在于“君子”唯义是从，“小人”唯利是图。小人不择手段，小人必然“不义”。如果小人以“义”的面目出现，因为小人已经以“利”为转移，因此“小人”之“义”只能是伪装。君子正好相反，君子未必不要“利”，但因为在君子来看，“义”的神圣性使“义”高于一切，因此，君子无暇顾及利害。孔子高扬前者，贬斥后者，凸现的是儒家义利观的价值论立场：“义”是第一位的，“利”是第二位的乃至是微不足道的，这就是孔子命题的真谛。

　　依据“义利之辨”的逻辑，“利”微不足道是因为“利”与“义”对立，获“利”以损“义”为代价。“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）这一假设的原则毋庸置疑，但“义”而富贵是可能的，同时也是可取的。但它只是“义”的或然的外在结果，不是“义”的主观动因。因为若如此，必然贬损“义”的纯洁性和崇高性，“义”沦为获“利”的手段，“义”就具有欺骗性。欺骗总是以美好的面目出现，在利用仁义上就是假仁假义。假仁假义肯定是儒家不能接受的，因为仁义不能被伪装。仁义被伪装一定别有用心，其指向可以断定——满足自己的私欲。“利”当然可以通过种种手段实现，但既然借仁义图“利”，就证明：第一，伪善者知道获“利”必须有可接受性合理性，获“利”不能以受指责为代价，唯一的前提是行为的正当性。第二，伪善者显然知道正当与不正当的区别，而且知道不正当在道德上是行不通的，站不住脚的。“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。”（《礼记·大学》）躲躲闪闪是小人的手段，也是小人的面目。小人清楚自己扮演了不光彩的角色，——因为他的行为与事理相悖，他磊落不起来，他只有东躲西藏。反过来说，伪善者也知道正当是神圣的，因此他只有假借仁义。假仁假义潜在地具有风险性，我们能够设想伪君子败露的下场。他落得身败名裂的事实表明：他亵渎了神圣的东西，而神圣的东西原本是应该守护和敬畏的对象。正是在这个意义上，我们可以理解孔子的千古名言：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。” （《论语·里仁》）正当性优先是因为它是崇高的，绝对的，不能被相对论，不能被手段化。

　　正当性优先是一个理性原则，更准确说是一个道德理性原则，因此它就是一个普遍原则，虽然这一原则在经验世界没有得到普遍落实，但并不能否定它的神圣性与超越性。因为假定“利”优先，逻辑上人人就可以见利忘义，都可以为“利”而不择手段，我们可以想象各种手段的险恶、虚伪和狠毒，乃至骇人听闻不可想象。不择手段本身就是正当性失落的原因，它的结果非但是对人类行为基本行为准则的颠覆，更严重的是导致社会行为的不可识别性和整个文明秩序的崩溃。一个鬼蜮横行的世界肯定不是人的世界。照孟子的说法，以追逐利益为动机的最大恶果是不堪设想的，因为它必然导致社会秩序的崩溃与国家的灭亡。[③]（3）“利”走向自己的反面，因此“利”不能作为出发点，而必须限制它。更为经典的是荀子的“争则乱”假定：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。” （《荀子·礼论》）“人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”（《荀子·性恶》）

　　因此，“利”优先在价值上是错误的，“利”优先的结果是大家都没有“利”，暂时获得的“利”随时都可能被“他者”的不择手段夺走。因为丧失了获利的合法性与正当性基础，任何最坏的事情都可能出现——事实上一定会出现；因为获“利”无须正当性根据，任何事都可以干得出来。显然，一个人人自危的局面需要改变，改变的唯一可能是否定“利”的优先性。因此，“利”优先不能成立；反过来说，“义”正当性优先理所当然成立。

　　理论上说，“正当性”优先意味着正当的独立性，独立于“利”，同时意味着正当性的崇高性，高于“利”。实践上说，正当性优先在积极意义上表现为“义”是牵引力，人们应该以正当性手段获取“利”，当义利发生冲突时，去利就义；消极地说，任何时候任何条件下都让“利”的追求受到了正当性的监控。因此，在一切利害冲突中，问题的本质不是要不要“利”——这是不言而喻的，而是怎样要“利”。“见利忘义”在经验世界中广泛存在，这一点，孔子、孟子十分清楚，正当性优先原理表达的只是对这一现象的批判。我们不能说，因为人都是追求“利”的，因此可以不择手段；我们只能说，纵然人都是追求“利”的，但前提必须是，手段是正当的，是符合道德原则的，是符合“义”的。换一种说法，纵然“利”是人追求的，但与“义”相背，也必须放弃。这，就是孔子强调的“见利思义”。（《论语·宪问》）

　　正当性优先当然不是对“利”的否定，因为从“优先”推不出否定。事实上，“利”是不能否定的。孔子承认自然人性层面上人对“利”的欲求，因为它是先在的、自然的、普遍必然的。“利”是人们行动的原始心理动因，我们无论如何找不到否定这一理性先验直观的根据。“义”无论高于先于“利”还是获“利”的手段，抑或是根本微不足道都不能否认这一事实，放弃“不义”之利并不意味着放弃一切“利”，限制在道德范围的“利”依然是“利”，因为“义”只是道德原则而不是目的本身。孔子命题淡化了但未否认这一心理事实。原因可能在于：人天赋的自然欲望既然具有普遍必然性，就认定这一事实而无讨论的必要，因为不可改变的东西只有接受它。人的价值与自然人性层面上的欲望无关，而在于人精神的高贵性。孟子性善说则多少回避了这一事实，原因之一是因为孟子的人性界定说与人性自私说是相冲突的，他无法自圆其说，把求“利”看成是人性本质的遮蔽，显然是一种牵强的说法，既脆弱又缺少说服力。但照孟子的逻辑，非本质的私欲暂时压倒本质的道德自我，是我们可以想象出来的最好辩解。强调精神高于物质，强调道德原则高于个人利益，正是原始儒学的倾向所在。显然，高贵性是生成的，孟子的“四端”说只是人性论的假设，[④] 而不是高贵性的证明，否则，就没有“君子”与“小人”之分，但这不符合事实。只有活生生的道德规范才是高贵性的典型，它区别于芸芸众生，其榜样具有鞭策人激励人鼓舞人的作用——这恰恰证明人的高贵性（或者天地境界）是生成的。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）是漫长的人生道路，是理想目标的牵引和矢志不移的精神，成就了孔子的崇高境界。

　　孟子同样认为人的高贵性是生成的。“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂土，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。” （《孟子·告子上》）这是千古传颂的箴言，其影响之大，之广，之深，难以估量；在中国历史上鼓舞了多少人，激励了多少人，启发了多少人，成就了多少人，更是无法估量。从孟子的这段话中，我们可以得到以下启示：一个人，应该有所作为，一个民族，更应该有所作为。但，这并不意味着“应该”就是事实。应然不是实然。“应该”是一种愿望，是一种指向，是一种主观意义上的东西，虽然就生命的意义和价值而言，它内在于人类本体的道义与理想之中，源于文明大传统的崇高精神之中。而事实是一个结果，是愿望的实现，是一种客观意义上的东西。两者的区别在此。一般而言，没有愿望，说不上愿望的实现，没有理想，说不上理想的实现。空洞的理想没有价值，空谈家不是理想主义者。理想总是通过实践，通过人的实际行动来证明的。理想表明人生应该有所寄托，有所作为。但，孟子在这里提出的问题是：不是人应该有所作为，这是不言而喻的；而是怎样才能有所作为，有所作为如何可能，它的必要条件是什么？孟子认为：人只有在实践中才能有所作为。由此顺理成章的结论是：苦难是考验人是否真正能够承担社会责任的试金石。因为生活不可能一帆风顺，克服一切艰难的境遇，磨炼出坚强的意志，是有所作为的必要条件。实际上，孟子这里与其说强调人生应该有所作为，对社会有所贡献，不如说强调人有所作为的资格。这个资格不是天生的，而是世上磨练出来的。从逻辑上说，人经过大风大浪的考验，经过一切艰难苦厄的挑战——“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”，未必能有所作为，但不如此，决不能承担重大的社会责任，遑论有所作为。

　　“利”本身不是一个问题，也构不成一个问题，只有用什么手段获取“利”才可能是问题。“小人喻于利”，显然不是说，小人之为小人，因为他有“利”的欲求，因为人人都有原始的“利”欲；而是说小人为了“利”一切手段都可以用的出来，“利”使他的一切行为没有任何道德限制，因此小人的手段必然是不正当的。“君子喻于义”亦然。君子首先是人，然后才是君子。君子作为人，在自然人性上与小人没有任何区别，同样有原始的“利”欲。但人作为君子就区别于小人。君子附有人的属性，因此君子并非不要“利”，而是要“利”应当要得正当，正当是前提，然后再决定要还是不要。“义”高于“利”，逻辑上向极端，“义”就是一切，“利”无须考虑。“舍生取义”正是道德原则高于一切的逻辑。虽然行为正当性的后果是不确定的，经验上没有不正当一定获利的充分根据，也没有正当一定吃亏的充分根据，正当与不正当与“利”没有对应关系，简单的想象都符合任何可能性的事实，而无比丰富的不对应现象超过了我们的想象。有德者应该幸福，“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”（《易·坤·文言》）表达的正是“天理”的命令。但正当性得“利”不是行为正当性的理由，因为正当性只满足行为的原则，“舍生取义”原本是顺理成章的事。它当然是崇高的，但可以从正当性优先原理中推出。



　　　　　　　　　　　　　　　　　　三



　　经典性的阐释总是富于启发的，无论我们持批判态度还是持支持态度，经典性文本总是构成我们思考问题的依据。正义、正当优先正是孟子最著名的经典性阐述之一：

　　“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不得为苟得也；死也我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）

　　“利”与“害”相对。但“利”有大小、多寡、暂久之分。没有人会选择“害”，因为趋利避害是人的本能，在这一点上人与动物没有任何区别。“利”是人的欲求，人凭本能就能准确无误地把握它。“利”的大小之别决定人“舍鱼而取熊掌”。孟子的例子本身并不重要，它无非表明“利”的可比性，“利”的可比性是生活的常识，它一般是以人们的经验共识为根据的，可比性的逻辑指向是“利”的最大化；[⑤] 重要的是存在高于个人利益最大化的东西，就是“义”。“利”的最大化是生命存在本身，相对于死亡，鱼、熊掌、财富、权势等等，都显得微不足道。贫贱与富贵的区别显而易见，但都必须以活着这一事实为前提。一个人为蝇头小利以牺牲生命为代价，是愚蠢的，事实上“利”的不断递增也不足以让人选择死亡，以死亡为代价只能是结果而不可能是动机。人不会做人财两空的事情，没有人会选择一个注定有害的东西。人们之所以敢冒着生命的危险、名誉扫地的代价追求某种极具诱惑的个人利益，因为在冒险者看来，风险不就是一个预定的结果，风险的不确定性是侥幸心理存在的充分理由，而侥幸心理正是冒险的真正秘密。冒险无一例外地指向成功，它与事实上的成功概率无关。

　　不言而喻，“利”是人之欲。“利”是人之欲源于自然人性层面上的本性。因此，“利”是诱惑，是永恒的诱惑。一个人根本不想要的东西，无论它是什么，无诱惑可言。诱惑意味着诱惑物是人喜欢的想要的东西，是可以引人上钩的东西，然而又不是最大的重要的最珍贵的东西，换言之，被诱惑意味着获得某种东西就暗含着失去更有价值的东西，它可能是名誉、前途、理想，是种种有形无形的东西。被诱惑作为结果就是因小失大。如果一个人需要的所追求的所实现的东西无论什么时候，什么条件下都是最重要最有价值的东西，就是自我实现。但人完全可能不知道到底要什么，他只看眼前一切有利的东西，因此，他经不住诱惑。因此诱惑之可能，源于人的局限性。

　　局限性是解释被诱惑的根据，被诱惑的结果是构成否定局限性的理由。虽然局限本身是一个事实，但开阔的视野与局限形成了鲜明的对照，崇高的人格与高远的境界让一切局限性黯然失色，它体现为人类存在论意义上的高度。中国儒家传统所倡导的“榜样”，[⑥] 虽然其整体意义上的历史实践效应有待评估，它表现为向这一高度的努力。我们当然不能让视野低下者，德性平平者成为社会的标榜，反过来说，榜样有榜样的资格，榜样的内涵决定它具有牵引力量，因为高贵性原本就是人们心仪的。榜样的作用可以抵制诱惑，诱惑可以还原于局限性。人当然完全可能执迷不悟，永远限制在个人的私欲上，但人同样完全可能意识到自己的局限性，从而成为自己反思和批判的对象，一到特定的境遇或被一种精神打动完全可能让人豁然开朗，一瞬间瞥见局限的渺小。我们在生活中可以发现跳出“自我”小圈子的种种可能性。

　　局限不是针对“人之欲”而言，因为“人之欲”是先验假定。（人性善的假定不能否定“人之欲”）如果人绝对被“人之欲”所局限，但这一存在论命题对我们理解社会现实没有具体意义，虽然可以为我们理解人类社会利益冲突提供了根本的依据，我们可以永远不加思索地用这一先验假定。

　　但不可置疑的是：肉身生命的牺牲可以唤起人们的敬畏感——这一事实在人类文明史上不乏其例。选择死亡，在选择者看来，是因为有高于生命的东西，“舍生取义”震撼人心，在被震撼者看来，同样是因为知道有高于生命的东西。正义、正当高于一切，它是在惊心动魄的选择中凸显出来的。以命换利，不值，因为前者大后者小。以命换义，值，因为前者小后者大。

　　“义”是最大的“利”可以这样理解：人人都追求自己的利益，但不是每一个人想要自己的利益就能实现自己的利益。于是问题是：在伦理道德范围内，个人的利益实现以什么为条件？或者反过来问，个人不能实现自己的利益以什么为条件？显而易见，这样的条件在经验世界中是不确定的，以不正当不道德（不义）的手段可以获取利益，同样也可以丧失利益，正当的道德的手段亦然。但，现实生活中利益与道德之间错综复杂的关系不符合人类道德理性的要求，也不符合人类整体的利益要求。这意味着，利益的实现必须换一个角度来思考，即必须是人类本体意义上的利益最大化，“利”的可比较性逻辑地指向利益最大化，它通过两个层面展开，一是鱼、熊掌、生命层面，一是个人利益，家族利益、集体利益、国家利益、天下利益层面，前一层面（或结构）的逻辑指向是个人利益的最大化，它实际上是后一结构的逻辑起点。因此，利益的具体所指可以概括为个人利益和他人利益，广义意义上的他人利益就是天下所有人的利益。虽然个人利益与天下所有人的利益之间存在若干中间环节，比如家庭的利益、阶级的利益等等，所谓“一人得道，鸡犬升天”是一种形象化的说法而已，——实际情况当然是更加复杂的，多层次的，但它们或者是个人利益的变种，或者是一部分人甚至大多数人的利益实现——这其中当然不乏制度美化的伎俩，即令我们从政治层面上认同它，承认它是一个事实，也决不相信它就是天下人的利益。因此上述状况不构成一个分析单位，不能作为我们思考问题的出发点。

　　分析单位只能是最大化者（天下）和最小化者（个人）。家庭利益是个人利益扩大，（一个家庭成员——无论是夫妻、父子还是兄弟，其利益受损直接影响到其他家庭成员，反之亦然。家族的利益同样如此，其区别也在直接与间接之间、大小之间、深浅之间）既然是扩大，并且总是趋于不断扩大的，逻辑上就应该扩大到不能再继续扩大为止，这个终点无疑是天下。集体利益同样如此。利益集团在某种意义上也是集体利益，姑且不论利益集团内部存在着种种身份、角色和地位之分，利益集团之外者肯定被排除在特定的利益之外，换言之，这种利益具有排他性，因为利益集团的利益是垄断的。显然，合法的集体利益——即令它与形形色色的利益集团存在着本质区别——的利益实现也是不充分的，因此它需要不断扩大，它需要不断地把其他成员吸收进共享的利益中来，这个不断地扩大的终极目标就是天下利益。天下利益的视野就是溥天之下的任何人在任何情况下都不会吃亏，当然也没有任何人占便宜的可能。

　　天下利益与空想无关，因为它只是我们思考问题的出发点，只有最理想最典型的理念才是我们的依据和摹本。正如世界上没有圆，但并不妨碍我们以“圆”的理念判断—切圆的东西。纵然我们绝不可能相信地球上哪一天损人利己会归于消逝，但并不妨碍以不损人利己要求一切人。在人与人之间的关系中，最理想的规则是“己所不欲，勿施于人”，我相信它代表天下利益的视野，虽然事实上它落实是有限的。

　　只要我们持经验主义的立场，天下利益并不是空洞的，它就是伦理学意义上我们所说的“善”。一个善举让所有的人感动，这种场景我们可以想象，如果有人贬低它，除了他出于别有用心之外，就是由于他狭隘的个人立场。

　　个人利益在某种意义上是与天下利益对立的，他此时的个人利益，实际上是一种“恶”。个人利益总是一个个具体的人的种种利益，不论在历史的境遇中个人利益实现的可能性和手段，仅就结果而言，它必须是公正的，而公正，肯定是天下的尺度。虽然何为公正，会遭到相对主义的置疑。但我们从不公正中可以理解公正。因此抢劫是不正当的，因此获得的利益作为一种结果是不公正的，没有人会对此提出疑问。

　　于是问题自然就是：要么是个人利益，要么是天下的利益，二者必居其一。但个人利益的实现不可靠。证明如下：一个人如果只考虑自己的利益实现，而不顾及道德、他人利益等等一切，那么他行为的最大可能是不择手段。（不择手段指向一切最坏的可能。肆无忌惮的最无耻最狠毒手段，冠冕堂皇的最漂亮最具欺骗性的手段，深不可测的最隐蔽最狡猾的手段，仅仅是人们归纳出来的几种性质上典型的手段而已，类型上显然远远小于“不择手段”所指。）假定另一个人同样如此，那么他们之间的利益博弈注定其中必有一人以失败告终。如果他的手段有所限制，也就是说他的行为在一定范围内一定程度上考虑到社会的可接受性，那么逻辑上推到极端，行为的正当绝对是必然的要求，虽然事实是不一定如此。行为的正当理所当然与不择手段格格不入，正当之为正当，就是行为的动机不会让任何人受害，因此，正当满足天下人的利益要求。

　　个人利益实现不乏可疑性，乃至是不公正的不可接受的。分析如下：欺骗属于“不义”之列，是不正当手段中较为严重的一种。如果没有欺骗，就不存在被欺骗。但事实上欺骗总是存在的，这意味着任何人都有被欺骗的可能。欺骗的通常结果是欺骗者获得利益，被欺骗受到伤害，两者皆以“不义”为条件。从道德与利益的关系看，获取利益的手段只有两种：正当的手段和不正当的手段。孔子否定以不正当手段获取利益，但不否认不正当手段可以获利这一事实。这一点，可以从孔子的名言“不义而富且贵，于我如浮云”推出。君子好人羞于不正当手段，而小人恶人则不择手段，假定正当手段与不正当手段获取利益的可能性各占一半，君子好人只使用正当手段，那么君子好人就预先失去了一半的可能性，后一半依然是或然的，因为手段的正当性不就能保证利益实现。而小人恶人两种手段都可以使用，因此他没有失去任何获利的可能性，他获利的可能性是百分之一百。“小人喻于利”，既然在小人心中利就是一切，小人自然任何手段都可以使用，包括使用看似正当的手段。我们完全可以这样设想：因为正当手段也是获利的一种手段，小人事实上在一定条件下也是在使用正当手段的，当然我们可以说他假正当之名获非份之实；如果正当手段可以保证他获利，他就可以名利双获。但小人的多变性决定他在正当手段无效时，就使用不正当手段。不正当手段也是获利的一种手段，因此小人获利的机会和可能大于君子。我们有理由相信，正是因为正当手段与不正当手段相比较，后者更可能成为优胜策略，获利的可能性更大，因此构成对正当性的挑战与威胁。不正当手段可能败露，人财两空的结果是对不正当手段的惩罚。但败露的概率多大？我相信从来弄不清楚，也许永远不会水落石出。从常识从经验看，恐怕败露的概率非常小，历史上那些身败名裂的典型很可能是冰山的一角，大量的伪君子、小人、恶徒逃避了道德的谴责，他们逃之夭夭，放纵在荣华富贵的显赫中。道德的崇高性没有改变以不正当手段获利这一事实，恶人往往比好人更能获得利益，获得更多利益，文明史的经验就是证明。奸臣当道，小人嚣张，逸乐终身，富贵累世，善人贤者横遭祸灾，倍受磨难，乃至身陷囹圄家破人亡，差不多是中国历史上一个相当普遍的现象，从来司空见惯。两者构成鲜明的反差，并且同在同一时间序列存在，互为存在条件互为因果。中国历史上层出不穷的愤世嫉俗者、悲观厌世者、避世隐逸者，部分可以由世道不公来解释。

　　揭露不正当性是为了高扬道德精神，但与不正当手段败露的多寡不是一回事。在这个意义上，利益实现的结果只能是：一部分人获得利益以另一部分人受到伤害为代价，或者说，一小部分人获得利益以一大部分人受到伤害为代价。以不正当的手段获取利益从文明诞生以来就一直是一个问题。这个问题的严重不在于人们能否认识到正当性与不正当性的区别，事实上善恶不分是不可能的——道德先验论与道德经验论的不同表明的只是对道德来源看法上的分歧，正如孟子与荀子，康德与苏格拉底之别，但都不否认道德意识存在这一事实。一个人是善人还是恶人与他是否知道善恶之别是两回事。善人知道善恶之别但善人行善，恶人知道善恶之别但恶人为恶。庄子的非道德主义批判的是道德的虚伪性、欺骗性和限制性，他的超越性境界揭示了人存在的理想状态，但它只是一种想象，不能切实进入生活实际。如果我们不拘泥于道德主义之场，利益就是人们行为的唯一动力，这不妨碍对人们的行为进行道德评价和道德规范。但严峻的是，如果我们恪守道德原则，我们也有充分理由对好人往往吃亏表示不安。问题出在哪里？人们的疑问可能暗含着一个非常可怕的结论——道德原则是无用的。换言之，道德原则如果不是生活的优势策略（两者的统一性不是指人们的主观愿望，而是指它的客观功能，因为以道德原则作为获利的手段，本身就亵渎了道德，在孔孟看来只能是伪君子。道德原则的独立性和崇高性拒绝任何相对主义和实用主义的解释），道德原则就只会有利于恶人小人，同时也就只会有损于好人君子。在这个意义上，道德的溃败就不止是潜在的危机，而差不多注定是一个不可遏制的趋势，因为道德原则落实的结果已经让人们大失所望。这，也许就是一切非道德主义者讽刺道德的理由？具有欺骗性，但它欺骗的只是善良的人们。正当的手段达不到目的，——这一可能性本身已暗示道德的无效性，人们就可能运用有效的手段，它更多可能属于不正当的。但道德神圣性在实践被贬值被利用，甚至被嘲笑被否定只是一时的现象，纵然持续一百年我们也有理由认为它是一时的现象，虽然从人类本体的精神高度看这一切无损于道德原则的光辉，但我们毕竟不能否认这一事实。

　　利益与道德背反、德行与幸福的分离的现象一直为古今思想家所忧虑。康德说：“有德者未必有福，有福者多必恶徒”。“无耻者富，多信者显”。《庄子·盗跖》）“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉。”（《庄子·去箧》）是庄子留下的千古警世箴言。司马迁说：“若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此而饿死！……天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？……余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？”（《史记·伯夷列传》）我相信一切善良的人们都会为此愤愤不平，但令人悲哀的是：似乎从古到今一直没有找到克服这一现象的办法。



　　但这并不意味着，因为“不义”获得了利益，而一切美好的东西——“诚”、“信”、道德原则却付出了巨大代价，就可以抛弃“诚”、“信”和道德原则，以欺骗对欺骗。因为，以欺骗对欺骗，就不是减少欺骗而是助长欺骗，由欺骗的受害者变为欺骗者，势必造成恶性循环，欺骗成风，在整个社会意义上看，显然不是“利”而是“害”，是人们深恶痛绝的公害。因此，要保证每一个人的利益实现，唯一的可能是维护、遵循天下人共同的生活原则和道德原则，这个原则就是“义”。“义”的存在论高度和人类本体高度是人们凭常识或者直觉就能感受到的，因为它原本就是神圣的。一个屡试不爽的心理经验可以证明：纵然恶人逍遥法外在现实中始终存在，但恶人遭到惩罚却大快人心。在这个意义上，我们有理由认定“天堂地狱”说、“因果报应”说、“善有善报，恶有恶报”这样的宗教教说是“天理”，[⑦] 因为它凸显的是人心的根本的、普遍的愿望。正是“义”的存在论高度和人类本体高度使我们获得了自信，找到了归依。

　　没有必要分析“义”“利”之间相对的性质。一个人牺牲了自己的利益，从动机上说，完全可能出于对于自身利益——家庭、他者、家族、氏族、集体甚至天下利益的考虑，从效果上说，完全可能成全了上述大于自身利益的利益。从这一逻辑展开，“利”的最大化就是“义”，反过来说，“义”保证了“利”的最大化。个人的“利”乃至天下之“利”当然可以实质性理解，丰衣足食、安居乐业是传统盛世的理想，儒家所谓的“仁政”实际上表达的就是希望实现这一目标。[⑧] 但重要的是形式的理解，行为的正当性是社会存在的道义根据，设想鬼蜮横行造成的恐怖状况就可以知道，内在于“义”的行为原则是文明社会赖以存在的基础。“义利之辨”的要害在此。只有每一个人都知道“义”是最大价值，并且都恪守以“义”为准则的行为原则 ，每一个人的“利”才有合法保障。一个符合“义”的行动是否有利自身之外的利益实现，是或然的，这一点相对不重要，重要的是“义”本身是行为在原则。正如康德所言：“你必须如此行动，使你的行为准则成为普遍的立法原则 ”。[⑨] “义”的最大功利性由此和盘托出。

　　人人都恪守“义”，只是一种理想型。这一理想在现实中是不可能的——甚至我们极尽我们的想象力，我们也不能指望人类的未来是“义”的普遍显现，这与悲观无关。之所以如此，根本原因是人性的自私性。人类文明对“义”的高扬，构成对“利”的制约，同时达到“义”与“利”平衡。“利”是本能的指向，“义”则开阔了人们视野。本能的指向是超历史的，永远如此，“拔一毛而利天下而不为”实际上表达的是一种本能的指向，人的视野是历史生成的，人知道有高于个人利益的东西，或者说知道只有在规则和义理的基础上才能实现自己的利益。既然人追求的“利”各各不同，既然“利”有不同的内涵，比如要钱还是要名就因人而异，并且同一个人也因时而异，那么，“利”转瞬而逝，而能够留下来的，只能是“义”。

　　“义”是原始儒学的核心价值之一，同时是整个儒家传统和华夏文明最重要最根本的道德观念。两千多年来，随着“义”的传播、辐射、绵延、影响，它早已深入人心，妇孺皆知，其巨大的影响力、崇高性和权威性，整体意义上构成了中华民族心理和集体意识和无意识。我们都相信道义原则是社会交往和目的性实现的基础，基础的东西是不可须臾或缺的，而个人的利益实现不实现，对个人而言，甚至可以是不足道的。我们有理由把这种超然看成是一种高境界，但我们可以肯定：他绝对不会超然于道义的失落。在这个意义上，我们就可以理解儒家经典《易·乾·文言》所说的“义者利之和也”与同为儒家经典的《大学》所说的“国不以利为利，以义为利也。”



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[①] 《论语今读》，李泽厚著，文艺出版社1988年10月第一版，第43页。

[②] “义利之辨”不止是孔孟时代的一个历史问题，至少人类历史没有终结这一问题，否则，人类社会就是一个君子王国了，但这不是事实。“义利之辩”在理论上是一个普遍问题。我们可以看到历史上不少现象已经成为过去，太监、小脚已经一去不复返，寡头政治、世袭制正在或在不久的将来也必将退出历史舞台，它们的寿终正寝只是时间问题。即令我们有理由预言国家的消亡，我们也不能设想人类社会会发展到没有利益冲突，文明程度再高也不能保证任何人都是谦谦君子，姑且不论老子、卢梭悲观主义的偏激之论——文明愈发展人性愈堕落。不正当的手段在未来的社会部分会改头换面，会变得更加冠冕堂皇光怪陆离，但不正当的本质则一。因为水涨船高，道高一尺魔高一丈，再富裕的社会也不能让所有的人一样显赫，再理想的社会也存在得意与失落。这一切，构成不正当手段的外部条件，有比较是因为存在差别，有差别就有指向。更根本的还不是外在的现实，而是人存在根深蒂固的自私性，自私的指向只能是“利”，无论我们把“利”理解为什么，都不离自然人性的倾向，这一点我们完全可以想象。



[③] 《孟子·梁惠王上》：“王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士、庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。”



[④] “恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。” 《孟子·公孙丑上》



[⑤]由于价值观念不同，人们对“利”的理解与选择总存在差异，不可能整齐划一，一个理想主义者和一个现实主义者对“利”的理解和选择可能迥然不同，但这一相对论的立场并不能否认人们追求“利”的最大化这心理事实。换言之，利益最大化符合求“利”的内在逻辑，与人们的观念无关。



[⑥] “仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法。……饿不苟食，死不苟生。此乃有法之常也。圣王者，不贵义而贵法──法必明，令必行，则已矣。”（《商君书·画策》）商鞅的说法过于绝对，十分敏锐却不完全符合事实。但他实际上说的是道德的功能问题：对世道人心而言，法家认为，儒家的道德教化和仁义学说无济于事，因此“义利之辨”是多余的，如果不是多余的，就是幼稚的，只有法制才能收到立竿见影的效果。这正是儒家与法家对立的关键所在。

儒家与法家的分歧与是否急功近利无关，而在于思维方式与价值观念的区别，在于两者关于什么是社会的根本重大问题以及解决问题的方法、手段的不同，法家之所以拒斥“八条目”（即《大学》所谓“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家； 欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者， 先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。 物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。”）的道德决定论立场，因为在个靠实力说话和充满竞争的时代，唯一可靠的是权力和对资源的占有，它意味着道德说教的虚弱。韩非的“法”、“术”、“势”理论，淋漓尽致地揭示了专制时代事情的真相，便相凸显了儒家一厢情愿的迷思。无论我们是否认同法家的看法，不能否认它为我们提供了一种完全不同于儒家的看问题的视角。

如果我们对商鞅的说法进行适当的修正，道德教育与道德榜样具有一定的辐射作用，但这种作用肯定是潜移默化的，姑且不论产生这种作用的外部条件。这一点孔子本人十分清楚。子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉，是言也。”子曰：“如有王者，必世而后仁。” （均见《论语·子路》）但是显而易见的是：上述孔子的说法与“义利之辨”是两个层面上的问题。



[⑦] 东晋高僧慧远的《三报论》就是一典型。慧远认为“应有迟速，故报有先后”，“或现报，或生报，或后报，纵然千生万生，终脱不脱“善有善报，恶有恶报”。

[⑧] 孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。” （《孟子·梁惠王上》） “仁政”是孟子的理想制度设计，不是现实，人民安居乐业只是一种可能，它有赖于“仁政”的全面落实。不是现实的东西当然不意味着没有价值，人类文明史上对理想的追求从来没有中断过，它恰恰表现为对现实的批判、改造和超越。当然我们不必一味地对理想主义高唱赞歌，我们应该对理想主义精神表示敬重，乃至表示敬畏，因为理想主义精神是人类乐观主义和勇于进取的源泉，也是人类的希望所在。但是，我们必须对理想主义社会改造计划——它的最蛊惑人心的代表是乌托邦设计——保持警惕，因为它不具备可实践性，它一付诸实践，必然导致失败和灾难，姑且不论乌托邦社会改造过程中骇人听闻的恐怖、异化和非人道。乌托邦主义承诺的幸福、美好与自由是虚假的，不管乌托邦设计者多么的自信，历史无情的告诉人们，乌托邦实践是人类的悲剧。如果乌托邦仅仅只是一种一厢情愿的美好蓝图，它可以给人们启示、思考和批判。因为乌托邦主义本身是一种视角——它最初的经验主义立场，它直面人类社会的苦难和罪恶显然是真实的，即使夸大也无关紧要，正是这种苦难与罪恶成为乌托邦否定既定社会制度和秩序的根据。问题是乌托邦主义先在的超历史观念，这个超历史观念否定人类文明的一切成果，这恰恰是乌托邦肤浅、短视、盲目、感情用事、一厢情愿和自以为是之所在。乌托邦主义既然否定丑化过去的和眼前的一切，又美化、神圣化想象中的一切，由此构成鲜明无比善恶二元对立，它当然要采取冒险主义和激进主义的策略，不顾一切地不容分辩地整体性进行社会改造计划，崇高目标外的一切，个人自由、人权、生活情趣乃至生命本身，不是通通显得微不足道，就是泯灭殆尽。乌托邦主义实践绝对与宽容、自由多元和现代精神与人类过去积累起来的智慧背道而驰，这是以它自诩为真理的化身为条件的。

[⑨] 《实践理性批判》，康德著，关运文译，商务印书馆1960年版，第158页。