焦竑认为，这以“知性”、“复性”为内涵的“尽心至命之学”，不但是个人修养的法宝，而且还是治国平天下的秘术。他说：“人之不能治世者，只为此心未得此理，故纠意纠萼，触途成窒。苟得于心矣，虽无意求治天下，而本立道生，理所当然，所谓‘正其本，万事理’也。藉令悟于心而不可治天下，则治天下果何以，而良知为无用之物矣。”[1]
其二，“尽扫古人之刍狗，从自己胸中辟取一片乾坤”。
晚明儒林文苑，涌现出一批有着“狂者胸次”的学者文士。由他们鼓荡而成的狂放思潮，在中国思想文化史上留下了光彩夺目的一页。自王阳明点示“狂者胸次”[2]，高扬个性、提倡自由以来，学者文士多不甘拘缚而谋解舟放缆。泰州一脉学者，更自信自立，勇于承当，多具狂豪之气。王艮初入阳明之门，即被阳明称赞曰：“此真学圣人者”，“吾党今得一狂者！”[3]颜钧主张放开思想，顺应自然，倡言：“顶天立地丈夫身，不淫不屈不移真。世界高超姑舍是，直期上与古人盟。”[4]李贽更称颂富于进取、独创精神的狂者道：“盖狂者下视古人，高视一身，以为古人虽高，其迹往矣，何必践彼迹为也，是谓志大。以故放言高论，凡其身之所不能为，与其所不敢为者，亦率意妄言之，是谓大言。固宜其行不掩耳。何也？其情其势自不能相掩故也。……渠见世之桎梏已甚，卑鄙可厌，益以肆其狂言。”[5]而作为泰州王学后劲的焦竑则以其充溢着独立精神、主体意识的学术豪气，回应着这具有时代特征的音符。
焦竑因王阳明的“良知”说是“取成于心，非外索也”，即是通过独立思考而形成的自得之学，故而赞之曰：“顷阳明揭‘良知’之宗，嗣起者赓续以发之，为力至矣。迨今日而其明无以复加，非独积发使然，由其取成于心，非外索也。”[6]他又因王艮依靠自身努力，尽性至命于性命之学，不仅能“自得于心”，完成自身的“超悟”，而且更由不识字的盐丁成长为“契圣归真”的“生知之亚”，并创建起影晌深巨的泰州学派，故而称之曰：“王汝止（艮）先生超悟于鱼盐之中，不由文字，故从之游者往往简易直截。盖明兴之学，至是云翳尽技，而羲辉益朗矣。”又引赵贞吉所作王艮《墓志铭》说：“艮以悟性为宗，以格物为要，以孝弟为实，以太虚为宅，以古今为旦暮，以明学启后为重任，以九二见龙为正位，以孔氏为家法，可谓契圣归真，生知之亚也。”[7]此外，焦竑对王畿倡导的“学须自证自悟，不从人脚跟转。若执着师门权法认为定本，未免滞为言诠，非善学也”[8]之说很是欣赏，认为“越中（龙溪）良知、淮南（心斋）格物，如车两轮，实贯一毂”[9]，都拱卫着“尽性至命”的“良知”之学。
承袭着白沙、阳明恩想传统，又深受心斋、龙溪、近溪、卓吾等思想影响的焦竑，强调独立思考，看重自身超悟，主张解放思想，反对依傍门户以增声势。他指出：
圣人之教，为事详，而其妙则不可思；为物博，而其精则不可为。圣人使渐靡涵泳以由之，而其不可思与为者，从容以听其自悟，如此而已。故学者天机与器数日相融而不知，调剂者在身心性情，而其适用者在天下国家，教之行至于民化俗成，而流风余韵犹足以垂于不泯。……即论政、谳囚、献狱，皆必于学，而弦诵其小者也。况其抱残守缺，斤斤然求合有司之尺寸，又非古之所谓诵也。乃近世新会（白沙陈献章）、余姚（阳明王守仁）诸君子，独抱遗经，求诸自然，于其不可思与为者时有契焉。是学有废兴，而理之在人心终不为回变如此。[10]
依据这种思想认识，他对汉宋诸儒死守师门章句之学，不于心性智慧之开发上用功的学风深致不满，尤对宋儒死读程朱注疏而不能独立思考的陋习予以批评，斥其“童习白粉，翻成玩狎，唐疏宋注，锢我聪明”，责“汉宋诸儒之所疏，其糟粕”。[11]他还讥笑那些缺乏主体精神，一味“向外寻求”者道：“今人劳劳攘攘，似件件都欠缺的一般，岂知性中无所不有，所以孟子说‘万物皆备于我’。我实备之，我不能受用，却逐逐然向外寻求，此所谓‘抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿’也。”[12]与之针锋相对，他明确宣示“我即是道”[13]，并发出呐喊：“学道者当尽扫古人之刍狗，从自己胸中辟取一片乾坤，方成真受用，何至甘心死人脚下？”[14]我们今天可以批评焦竑对前人、特别是宋儒的指责过于苛刻，因为前贤、尤其是包括程朱理学家在内的宋儒还是颇具创造性思维，并据之而对儒学作出一定创新性贡献的，但对于焦竑来说，他正是通过这种严批苛责，在摆脱了旧权威束缚，坚挺起独立的主体精神之后，才显示出其豪迈、自信的学术气象的。而这种学术气象，又正是晚明时代精神的体现。曾受过焦竑启发的袁宏道及其领军的公安派，明确反对“以圣斥狂”、“以古折今”，称狂者“以横吹之声刺空容之响也”，其论乃“南冈之新垒”，他们揭橥“不拘格套，独抒性灵”之帜，主张学者冲破传统囚缚，做真人、作真文、发真声，使文学复古主义雾霾为之一扫，天下人始知“疏沦性灵，披剔慧性”，文坛遂出现“芽甲一新，精彩八面，丽雅新声，络绎奔会”的清新局面。这不同样也与焦氏之论异曲同工，体现了晚明的时代精神吗？
其三，“释氏之典一通，孔孟之言立悟”。
阴袭释、老二氏以创发其所谓儒学新论，这是宋儒以来的传统。发展至晚明，“三教合一”思潮遂颇盛行，而焦竑正是这思潮的鼓倡者之一。与多数儒者借取剽掠而又要严辨儒、释的做法不同，焦竑不仅从不讳言他从释氏那里汲取滋养，而且对正宗儒者的所谓“辟佛”之论提出批评，尝曰：
道一也，达者契之，众人宗之。在中国者，曰孔、孟、老、庄，其至自西域者为释氏。由此推之，八荒之表，万古之上，莫不有先达者为之师，非止此数人而已。昧者见迹而不见道，往往瓜分之，而又株守之。[15]
他从这种“道一”观出发，认为二程、朱熹的辟佛导致了自我局限，表现出来的不过是孤陋寡闻而已。焦竑主张打破正宗儒者的门户之见，以平实眼光看待儒、释异同，而切不可“见迹而不见道”，谓：“道是吾自有之物，只烦宣尼（孔子）与瞿昙（释迦牟尼）道破耳，非圣人一‘道’、佛又一‘道’也。大抵为儒、佛辨者，如童子与邻人之子，各诧其家之月曰：‘尔之月不如我之月也。’不知家有尔我，天无二月。”[16]又说：“性命之理，孔子罕言之，老子累言之，释氏则极言之。孔子罕言，待其人也，故曰：‘不愤不启，不悱不发。中人以下，不可以语上也。’”[17]
在焦竑那里，不仅儒、佛并无高下优劣之别，而且在本质上还有其内在的相通之处，“佛言心性，与孔、孟何异”[18]？他甚至还认为释氏的心性之学发挥了孔、孟原旨，比后儒所说更为精密入微。他说：
释氏诸经所发明，皆其（孔、孟）尽性至命之理也。苛能发明此理，为吾性命之指南，则释氏诸经即孔、孟之义疏也，而又何病焉？[19]
所以，他很大胆地提出：“六经、《语》、《孟》，无非禅，尧、舜、周、孔即为佛。”[20]“释氏之典一通，孔子之言立悟，无二理也。”[21]按：在晚明“三教合一”思潮极盛之时，释门智旭倡言：“大道之在人心，古今唯此一理，非佛祖、圣贤所得私也。统乎至异，汇乎至同，非儒、释、道所能局也。克实论之，道非世间、非出世间，而以道入真，则名出世；以道入俗，则名世间。真与俗皆迹也，迹不离道，而执迹以言道，则道隐。”“道无一，安得执一以为道？道无三，安得分三教以求道？”[22]此可谓焦氏同调。
然而，就像不管撰著《灵峰宗论》的智旭怎样援儒入佛，却终究是位释家子一样，焦竑也并不因援佛入儒而放失了儒学立场，成为一位佞佛者。焦竑倡导三教同源，认为儒、释、道本质一致，但他是站在儒学立场上作此讲论的，换言之，其所谓源、所谓质，乃是孔、孟以来儒家素所注重的“仁”、“良知”（“良心”）、“孝悌”诸德性。他有见于当世儒者为学病在支离，难得其真，而释氏却能“明心见性”、“直指人心”，并无世儒之病，能使吾儒收就正所学之效，故而提倡儒者应在释学上多用功力。他认为王阳明在这方面已做了表率，说：
人心一物而仁也，良知也、孝悌也，则皆其名耳。诚因其名以造其实，则知所谓良知，则知所谓人伦物理，无复有所谓良知，即欲异而绝之，岂可得哉？此理，儒书具之，特学者为注疏所惑，不得其真，而释氏直指人心，无儒者支离缠绕之病。而阳明于此得力，推之儒术，始知其理，断断乎非后儒之所讲解者。[23]
可见，焦竑的目的并非为了弘扬佛法，而是为了体认并发展儒学；不是要援佛于儒，而是要副儒于佛，或以儒理改造佛学。一句话，他是要以佛“证”儒，以儒学收摄二氏，通过汲取释老精华来匡正俗儒之病，发扬光大吾儒之学。正因其持此立场，故对佛理（佛学明心见性之理）与佛迹（佛教的戒律、仪规等等）予以明确区分，说：“今辟佛者欲尽废其理，佞佛者又兼取其迹，总是此中未透脱故耳。”[24]并指出佛教“自是异方之俗，决不可施于中国”[25]。这充分表明焦竑仍然是位立场坚定、旗帜鲜明的儒家学者。
三
在中国儒学发展史上，泰州学派的平民儒学自有其特色。笔者曾对此举出六端：其一，抛开传注，任意解释经典；其二，打破封建士大夫对文化的垄断，强调学术的平民性，将文化与学术社会化、普及化，从而使儒学真正深入民间，渗透到普通民众日用生活之中；其三，以平民利益为出发点阐发自己的思想主张；其四，启迪大众，使之“乐学”向善；其五，以伦理道德为主建构其思想体系；其六，无论是思想内容，或者是传道方式，都有明显的宗教色彩。[26]黄宣民先生在《颜钧集·前言》中更精辟地指出：颜钧“继承了泰州学派的平民儒学传统，思想上具有鲜明的平民性格”。他从“传道对象面向平民大从”、“简化儒学理论”、“心性自然化倾向”、“传道活动的神秘色彩”、“道德化的社会理想”五个方面对颜钧以至所有平民儒者的思想特色予以深刻论析。焦竑继承、发扬了泰州学派的平民儒学传统，而又具有自身的思想个性，并形成起自己独具特质的儒学理论体系，且在学术上做出多方面的卓越贡献，故其堪称泰州王学后劲。
以商品经济的孕生与初步发展以及新兴市民阶层的崛起为社会背景而活跃在晚明儒林的泰州学派，提倡“百姓日用即是道”，批评董仲舒的“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”之说，更反对程朱理学家“存天理，去人欲”的绝对禁欲主义。焦竑继承了这种思想传统，并在理论上略有发挥。他称道：“子贡结驷连骑，卒成夫子之名，亦何必褐衣蓬户，乃为愉快乎哉？”[27]他肯定汉代桑弘羊的理财思想，认为桑氏所论合乎《易》道，说：“自世猥以仁义、功利为二途，不知即功利而条理之乃义也。《易》云：‘理财正辞，禁民为非曰义。’而岂以弃财为义哉！桑弘羊当武帝兵兴，为三法以济之，中如酒榷，诚末事矣。乃诸当输官者，令各输土所饶，平其值，于他所货之。输者既便，官有余利，亦善法也。至管山泽之利，置盐铁之官，不益赋而用饶，奈何病之？”[28]他对当世社会生活中善于谋划经营，且能行侠仗义重然诺的商贾更有高度评价[29]。他还充分肯定商人通过正当的商业活动而产生的资金、财富之增值，说：“钱者，泉也，弥汲则弥新。彼壅以为已有者，如窒其原而翼其流，增不可得也。”[30]
泰州学派，自王艮以来，诸子多致力于儒学平民化、社会化活动。他们讲学于民间，既提高了大众的思想、文化水平，又使其所讲求的“百姓日用之学”在现实社会生活中发生了相当大的影响。[31]如颜钧初在家乡设“三都萃和会”，“乡闾老壮男妇几近七百余人”，听其讲学耕读孝弟，众皆“各透心性灵窍，信口各自吟哦，为诗为歌，为颂为赞，学所得，虽皆刍荛俚句，实发精神活机……众皆通悟，浩歌散睡，真犹唐虞瑟僴，喧赫震村谷，闾里为仁风也”[32]。其后，颜钧又在大江南北四处讲学，皈依其“大成仁道”者几千百众。罗汝芳亦如管东溟《惕若斋集》卷二《答焦状头漪园丈书》所说动辄“以大会为快”，象丙戌（万历十四年，1586）在南京鸡鸣寺凭虚阁之会，“绅衿之士，外及缁黄，下逮仆从，殆万人”[33]即为其诸多讲会中的一例。焦竑对此一传统亦有所继承。他虽然有着很高的社会地位和学术声望，但并不高踞于纯学术殿堂，也从不以从学理到学理的抽象思辨为事，而是十分注重在现实社会生活中向广大民众讲学传道，进一步推展儒学社会化、平民化的运动。譬如，焦竑不仅积极参与泰州儒者及其他心学家发起主持的讲会，而且充分注意到新安地区士大夫及一般商人百姓的讲学之风，还应邀亲赴新安还古书院主持讲席，讲学传道十余日。据其学生谢与栋说，新安人闻焦竑至，自缙绅先生至儿童牧竖，四方人众聚集者二千余人，咸听其讲学。而焦氏则“随机指点，言简意尽，一时闻者咸悚震踊跃”，深受启迪。众人“如旅而归，如寐而觉，如凋饥而享太牢。以此知性之相近，而尧舜之可为也”。[34]如此讲学风范、盛况及效果，同其前辈王艮、颜钧、罗汝芳、王襞正相彷佛。
当然，焦竑并没有全然照袭着泰州王学传统，而是在继承、发扬泰州王学传统的同时，又形成并保持着他自己的思想特色。这使他虽与泰州后学、特别是李贽、杨复所诸人有非常密切、友好的关系，且在思想上又多息息相通，但毕竟也还与之有一定差异。如其同卓吾情深意笃，思想上颇多共通之处，且或因受卓吾影响而与乃师天台思想日渐不合[35]，然而，他又并未完全认同、接受李贽的思想及其行为、处世方式。他不仅批评“李氏持论，不无过激”[36]，而且在对颜钧、何心隐一系狂禅派平民儒者的评价上亦与李贽有明显分歧，如李贽称“山农以布衣讲学，雄视一世而遭诬陷”，实乃“英雄也”，[37]而焦竑则借颜钧强取同门师兄弟朱泉钱财事，对山农批评道：“我明之学，开于白沙、阳明两公，至心斋则横发直指，无余蕴矣。一再传，而顾为浮游诞妄者之所托，何教之难欤？”[38]又，李贽曾称何心隐为“老英雄”，而焦竑则对心隐从不赞一辞，且将心隐与其师山农目之为“浮游诞妄”之徒、败坏了“白沙、阳明两公”开启的“我明之学”者流。诸如此类，既体现出泰州王学传承过程中出现的歧异，又从一个侧面反映出焦竑自身思想的特质（即具有一定绅士气息，这与后来的刘宗周有点相似之处），限值得论者注意。
焦竑曾说：
晚近世上失其道，人奋其私智，家操手异说，假令探微索隐，足以雄长于学林，祗以树之藩而益其障耳。其立论弥高，其去仁弥远，无足怪者。[39]
但他并未像其师耿定向那样固守礼法以卫圣道，亦未像其友李贽那样以激昂的态度表现出叛逆精神，而是提倡以中庸态度待人处世、处理问题，故其既主张思想解纹，不依傍古人前人，又认为应遵守一定法度，不搞索隐作怪。这是贯穿焦竑整个心路历程的一个重要特点。或许正因为他平和地追求着个性独立、思想解放，才使他既能够提出许多具有启蒙意义的思想主张，成为后期泰州王学的劲旅，又能够从容治学，运思于书斋，并以其多方面的学术成就而成为晚明卓越的博学者。而这后一方面对于深化作为平民儒学的泰州王学的学术性，无疑是有益的。
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[1] 《澹园集》卷十二《答友人问》。
[2] “狂者胸次”，最早是由王阳明明确标示出来的。据《传心录下》载：“薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩已来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋学争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。先生曰：‘诸君之言，信皆有之，但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。’诸友请问。先生曰：‘我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。’尚谦出，曰：‘信得此处，方是圣人的真血脉。’”由这段记载可以看出三点：其一，王阳明承认其经历过由“尚有些子乡愿的意思在”到“更不着些子覆藏”、“行不掩言”的“狂者”的发展过程。其二，王阳明自谓其所以能够“做得个狂者的胸次”，及是因其“信得这良知真是真非”。其三，王阳明所谓“狂者的胸次”甫一提出，便激起很大反响，被称之为“信得此处，方是圣人的真血脉”。就王阳明而论，他是凭藉着对“良知真是真非”的绝对自信，方才完全摆脱“些子乡愿的意思”，达到“狂者的胸次”境地。他又依据着这“狂者胸次”，以“良知”为衡估学说思想是非的标准，敢于说：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况出于孔子者乎！”又说：“夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。” （吴光等编《王阳明全集》第76、78页，上海古籍出版社1992年版）显然，王阳明在这里流露出的乃是高扬个性、倡导自由的思想倾向
[3]据《心斋先生全集》卷二《年谱》，卷五欧阳德《奠文》。
[4] 《颜钧集》卷八《自吟》。
[5] 《焚书》卷二《与友人书》。
[6] 《澹园集》卷二十《罗杨二先生祠堂记》。
[7] 《焦氏笔乘》卷三《王先生》。
[8] 《龙溪先生全集》卷一《天泉证道记》。
[9] 《焦氏笔乘》卷三《王先生》。
[10] 《澹园集》卷二十《内黄县重修儒学记》。
[11] 《焦氏笔乘续集》卷二《支谈上》。
[12] 《澹园集》卷四十九《明德堂答问》。
[13] 《澹园集·续集》卷五《答苏抚州》。
[14] 《焦氏笔乘·续集》卷二《支谈上》。
[15] 《澹园集》卷十七《赠吴礼部序》。
[16]上书卷四十九《明德堂答问》。
[17]上书卷四十七《崇正堂答问》。
[18] 《焦氏笔乘·续集》卷二《支谈上》。
[19] 《澹园集》卷十二《答耿师》。
[20]上书卷二《刻大方广佛华严经序》。
[21] 《焦氏笔乘·续集》卷二《支谈上》。
[22] 《灵峰宗论》。
[23] 《澹园集》卷十二《答友人问》。
[24]上书卷四十七《崇正堂答问》。
[25]上书卷四十八《古城问答》。
[26]参阅拙作《论明代中后叶的平民儒学》，载《河北学刊》1993年第5期。拙著《中国文化史纲》（江苏人民出版社1993年版）亦有专节论析明代中后叶的平民儒学，可资参阅。
[27] 《澹园集》卷二十八。
[28]上书卷二十二《书<盐铁论>后》。
[29]上书卷五《熊长君传》、《上园朱封公传》。
[30]王艮开创的泰州学派，通过其倡导并推展的平民化、社会化运动而使儒学由庙堂重返民间，其功厥伟。艮之弟子王栋对此评曰：“自古士农工商，业虽不同，然人人皆可共学。孔门弟子三千，而身通六艺者才七十二，其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学，汉兴，惟记诵古人遗经者，起为经师，于是指此学独为经生文士之业，而千古圣人与人人共明共成之学遂泯没而不传矣。天生我师，崛起海滨，慨然独悟，直超孔孟，直指人心，然后愚夫俗子，不识一字之人，皆知自性自灵，自完自足，不暇闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明。先师之功，可谓天高而地厚矣！”（见《明儒学案》卷三十二）
[31] 《澹园集》卷四十八《古城问答》。
[32]颜山农《自传》，见《颜钧集》卷三，第24页。
[33] 《杨复所先生家藏文集》卷五《文塘黎先生墓志铭》。
[34] 《澹园集·续集》卷五《答许绳斋》。
[35]按，耿定向实乃背叛泰州平民儒学传统，自觉充任专制政权帮凶的伪道学者。由颜钧《自传》所述其蒙冤受难经过看，颜钧是被耿定向诱捕的，所谓被“耿定向所擒获，意欲送至盛汝谦手搥死”。何心隐冤案，或与其无直接关系，且如其自述，还曾致书抚台“辩其学盖所谓差毫厘而谬千里者，如人所言有他，则重诬也”，并“遇书李司空为之解”，但亦如其所自述，一旦有人对其言“政府左右且藉此中公也，公兹从中救人耶”？遂不敢为之援手，而依违其间，听任心隐被“毙楚狱”（耿定向：《里中三异传》，见《明文海》卷三九九）。这就难怪李贽要愤而责曰：“然公款何心隐）岂诚不畏死者？时无张子房，谁为活项伯？时无鲁朱家，谁为脱季布？吾又因是而益信谈道者之假也。由今而观，彼其含怒称冤者，皆其未尝识面之夫。其坐视公之死反从而下石者，则尽其聚徒讲学之人。然而匹夫无假，故不能掩其本心，谈道无真，故必欲划其出类，又可知矣。夫惟世无真谈道者，故公死而其文遂丧，公之死顾不重耶？”（《焚书》卷三《何心隐论》）对耿定向在“何心隐狱”上，因恐“犯江陵不说学之忌”，而“不敢沾手”（按：耿本“与江陵善”，“且主杀心隐之李义河”，又其“讲学友”），李贽固然深恨之（此据黄宗羲《明儒学案》卷三十五《泰州学案四·耿定向传》所说），但李贽更不满意其伪善，这由刊入其《焚书》中的与耿论学的多封信件可见。耿定向对此自感愧愤，遂作《求儆书》进行反噬，又指使其学生蔡毅中著《焚书辩》攻击李贽，更唆使地方士绅诬蔑李贽为“左道惑众”，并加以恫吓和驱逐，致使李贽无法再在麻城安居。焦竑在耿、李论战过程中虽因各种原因而不得不采取中立立场，但以其个性，当了解天台其人后，与天台思想日益不合当极有可能。当然，此尚为笔者之臆测，未经证实也。
[36] 《澹园集·续集》卷五《答许绳斋》。
[37] 《焚书》卷二《为黄安二上人二首·大孝》。
[38] 《澹园集》卷二十八《荣时纪善泉朱公墓志铭》。
[39]上书卷二十《同仁书院记》。
