佛云，正人解经，经经皆正；邪人说法，正法亦邪。《诗经》本是儒家的重要经典，是周代士子们的必修课，却被后世学者糟踏得一文不值。看见几个农耕术语，就以为是民歌俗谣；遇到恋情乐章，就认为是普通情歌。岂知中国自古以来就是农业立国，禹稷都是“躬稼而有天下”，即使是邦国首领，都要亲历稼穑，手植蚕桑；能登上大雅之堂、示范青年、移风易俗的诗事又岂能凡俗？西周之时，《雅》《颂》正音，规范天下；二《南》乐章，流播全国。当今学界，丢弃文化背景，乱解经书，致使错误言论，弥漫学堂；低劣书品，充斥市场。把先王教化天下、强盛邦国的乐章当成是普通的民歌俗谣，辜负了先王的良苦用心，误导了全天下人的儿女。仪封人曰“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎！”只有重振文教，新解乐章，方能使邪说止步，经典复原。

　　中国封建文化的全面高涨是从西周开始的，然而其源头却在周前。前周一个世纪左右的文治教化，奠定了周邦成为一个强国的基础，也为它覆灭殷政作好了准备。从周太王古公搬迁到岐山下开始（前1155），就“贬戎狄之俗，而营筑城郭室屋，而邑别居之。作五官有司”，分管各个行业。定居生活为文治教化提供了条件，也为婚姻家庭的稳定奠定了基础。于是出现了“民皆歌乐之，颂其德”的历史记载[1]，《大雅·绵》《鲁颂·閟宫》也歌咏了这段历史。从古公到武王灭商（前1046）历时约一个世纪，四位君主前后相承[2]，力行王道，推行文治，“行礼乐，宣德化”[3]，《周南》《召南》就是这一历史时段的风教乐章。所以《毛诗正义》说：

　　《鹊巢》、《驺虞》之德，是诸侯之风，先王大王、王季所以教化民也。

　　《关雎》、《麟趾》之化，是王者之风，文王之所以教民也。[4]

　　《鹊巢》《驺虞》《关雎》《麟趾》分别是《召南》《周南》的第一首和最后一首，概指这两类乐歌。由于礼乐教化，淳厚了周邦的社会风气，“民俗皆让长”，文王之廷是“君子之庭”[5]，为覆灭殷政奠定了基础。故《毛诗序》称其为“风之正经”，是“风之始也”，属于“正始之道，王化之基”类的作品。朱熹也要求解《诗》的人要“本之二《南》以求其端，参之列国以尽其变，正之于《雅》以大其规，和之于《颂》以要其止，此学诗之大旨也。”[6]

　　由于年代久远，缺少了当时那种文化生态。近世以来，互相抄录、以讹传讹的论文、书籍，都把先王用于教化境内万民的乐章，解读为西周初年的民歌；把千百年来的经典诗篇降格为普通的民歌俗谣，降低了它的文化品位以及“通一经即可为博士”的历史定位。下面选取三首乐歌进行疏正，还原儒家经典的本色特征，以正视听。



　　一、大正《关雎》诗：未尝不可把它理解为“风之始也，风天下而正夫妇也。”

　　近世学者大都认为《关雎》是一首表现男女爱情的普通民歌，并且进行了激情洋溢的发挥，流毒甚广。以今人的标准来看，它确实与民歌无异。但细致品味方知，它绝非普通民歌。按照当时的生产力和社会关系可知，“钟鼓”“琴瑟”等礼器已超越了平民的生活层面，“君子”与“淑女”也绝非“氓”与“村姑”，也只有“无伤善害美者”方可配称“好逑”……。在先秦典籍中，“君子”是对统治者和贵族男子的通称，常与被统治的“下民”“小人”或“野人”对举。《诗经》中就有许多这类的诗句，如“君子所依，小人所腓”（《采薇》），“岂弟君子，民之父母”（《泂酌》），“假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天”（《假乐》），“岂弟君子，四方为则（纲）”（《卷阿》），“君子至止，鸾声将将”（《庭燎》），“君子至止，福禄既同。君子万年，保其家邦”（《瞻彼洛矣》），“彼君子兮，不素餐兮”（《伐檀》）……王聘珍说：“君子，在位者之通称。君上位，子下民，故曰君子。”可见“君子”非“氓”矣。后来，“君子”词义发生转移，把品行高尚并能承担一定社会责任的人都归入了“君子”的行列，弱化了地位高贵的色彩。难怪今人也常常把自己比附为“君子”，生怕被人称作“小人”，“淑女”亦然[7]。有了如此的心态，《关雎》一诗不成为普通的民歌都难。其实，整首诗中“君子”根本就不是指自己，也不存在第一人称的意象。请看原诗：

　　　　　　　关 睢

　　关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

　　参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。

　　求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。

　　参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。

　　参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。

　　这是一首乐师们在“君子”与“淑女”的婚礼上演奏的乐歌，恭祝“淑女以配君子”或“君子乐得淑女”的诗篇，歌颂窈窕淑女是君子的好配偶，都以第三人称发之，不存在第一人称的意象。那么这“君子”与“淑女”又是谁呢？《毛诗序》曰：

　　《关雎》，后妃之德也。风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也。风以动之，教以化之。……《周南》《召南》，正始之道，王化之基。[8]

　　《毛诗序》本是古今学者解说《诗经》所能依赖的第一材料，但今人却抛弃《诗序》，另起炉灶，总觉得它没有解答清楚诗意，反而增加了自己的困惑。《关雎》怎么变成了“后妃之德也”？全诗哪有“后妃”的形象？若是再加上孔子“王道之原，不外此矣”的话语，那就更是云里雾里，不知所云。至于“风天下而正夫妇也”之后的语言就只能存而不论，或任意发挥了。

　其实，这是一首应该让、且值得让全天下学者都为之迷狂的乐章。何也？

　　殷周之交是中国社会思想最为艰难的时期，中国的礼仪文明正在挣脱历史的桎梏走向光明。我们这个民族从上古一路走来，文字形成晚，直到商朝后期，许多家庭伦理、人际关系尚未得到总结与完善。既无可用的文字材料，又无现成的法式可循。是继续着《周易》所描写的婚俗行为[9]，抑或是移风易俗，抬升男女结合的礼义精神？是每个部族首领必须思考的问题。但一国之君的殷纣王却是“以酒为池，县（悬）肉为林，使男女倮，相逐其间，为长夜之饮”[10]，人的自然属性多于社会属性。所谓上行下效[11]，“教训失道，风俗淫僻”“昏（婚）姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣！”如此，欲使人口增长、部族强盛岂不都成了泡影？在地广人稀的年代，增长人口是任何一个家族、部落、邦国兴盛的基础，而婚姻又是繁殖人口的起点[12]。因此“周虽旧邦，其命维新”，西部周邦肩负了起维新使命，要用自己的行为去风正天下，“厚人伦，美教化，移风俗”。在天下女性尚未完全得到尊重的年代，文王就以身作则，“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”（《大雅·思齐》），敬重婚礼，敬重后妃及其家邦，以礼迎接大姒。

　　当时，渭水边的莘国之长女曰大姒，是一个贤德的女子，文王认为“大邦有子女，可求以为昏姻”，于是“纳采问名，将加卜之，又益知大姒之贤”，终于以“三纳”之礼定婚姻。文王敬大姒，重婚礼，亲自“迎之于渭水之傍”，造其舟（加木板于上）以为桥梁，把大姒接回周邦，“周有天下王业之基，皆始迎于大姒矣。”文王的举措无疑为千家万户带来光明。此事见载于《大明》一诗中：

　　文王初载，天作之合。在洽之阳，在渭之涘。文王嘉止，大邦有子。大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，丕显其光。

　　《关雎》一诗就是当时周邦境内歌咏文王婚庆这件大事的。只是《大明》产生于西周初年，属于天子正乐；而《关雎》却是周邦尚为诸侯国时的乐章，所以归入《国风》行列，为“风之始也”，是“风之正经”。

　　正因为如此，整首诗的意象都取自于河边景象。诗人触景生情，托物起兴，常常就近取譬。文王渭水迎亲，江边的物象虽多，但也只有雎鸠、荇菜可与之相配。“雎鸠”绝非凡鸟；“荇菜”也非俗物。“雎鸠”名曰“王雎”，即今所谓鹰、鹫一类的猛禽。陆机说：“雎鸠，大小如鸱，深目，目上骨露，幽州人谓之鹫。而扬雄、许慎皆曰白鷢，似鹰，尾上白。”郭璞曰：“雕类也。今江东呼之为鹗，好在江边沚中，亦食鱼。”在《关雎》时代，能用“雎鸠”来比喻男女情爱者岂是普通下民？而“荇菜”也是宗庙祭祀“必备庶物也”，宗庙乃邦国家族的头等大事，以此起兴，是喻后妃“当共荇菜以事宗庙”也[13]。况且天下婚恋多矣，但能用“琴瑟”细乐，并用“钟鼓”大乐热热闹闹地迎接“窈窕淑女”的能有几人？直到近世，两千多年的礼乐教化和社会进展，也没能改变普通民众只选用“唢呐”“铜锣”之类的礼器来迎亲的习俗。而在当时就能郑重其事，采用如此隆重的仪式者岂是凡民？所以清人姚际恒就说这是一首“诗人美世子娶妃初婚之作，以见佳偶之合，……为周家发祥之兆”[14]。“世子娶妃初婚”，也只有文王相符。因为从岐周开基，只有王季、文王、武王得享“王储”而为世子，王季、武王又都无江边迎亲的景象[15]。那么此“世子”非文王而谁？况“周有天下王业之基”，又都是从迎娶大姒开始，故“为周家发祥之兆”。因此《毛诗序》说《关雎》是“后妃之德也。风之始也，所以风天下而正夫妇也”。在当时，有多少女性能够像“淑女”一样，待婚而嫁，或得到明媒正娶？故云“后妃之德也”。而能够“风天下而正夫妇”的诗篇、婚事又岂能来自民间？更何况是要“用之乡人焉，用之邦国焉”！

　　“周家发祥之兆”，又未尝不是千家万户的发祥之兆。文王亲自迎接大姒于渭水边，并造舟搭桥，极物尽礼。提升了婚姻的价值，彰显了男女结合有别于动物的礼义精神。以至于从此之后“天子至庶人娶皆当亲迎”成了定规[16]，因为“天子虽至尊，其于后犹夫妇也”。当鲁哀公说自己要“冕而亲迎，不已重乎？”就被孔子批评道：“合二姓之好，以继先圣之后，以为天地宗庙社稷之主，君何谓已重乎？”[17]可见，统治者的行为若没约束，女性的尊严就得不到保障；不受限制的举动是弱势群体的潜在威胁，不尊重女性的言行当然就受到了批判。因此婚姻有约束才可使人伦有序，夫妻相敬：

　　婚礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。是以婚礼纳采、问名、纳吉、纳征、请期，皆主人筵几于庙，崦拜迎于门外，入，揖让而升，听命于庙，所以敬慎重正婚礼也。[18]

　　如此，社会稳定，邦国长久。《关雎》结束了“无礼的婚俗”，“琴瑟友之”“钟鼓乐之”热热闹闹地迎娶大姒，提升了婚礼的价值，彰显了婚姻的礼义精神。在社会伦理和礼仪规范亟需完善的时代，文王以自己的行为移风易俗，转移社会风气，起了良好的示范作用，当然值得境内民众、乐师大歌特歌。在文字欠缺，思想尚未开化的年代，该诗正好以乐章的形式教化正俗，促使当时的婚俗走上正轨，引导青年男女正确对待自己的爱情体验和婚姻生活，不至于“始乱终弃”，婚姻无道，风俗淫僻。“后妃之德”，无非是寄望于世间女子都能像“窈窕淑女”一样，在恋爱、婚姻生活中自尊、自重与自爱，待婚而嫁。又能如王雎一样“挚而有别”，贤淑相夫，终生相依。从此之后，结束了无礼婚俗，“取妻如之何？必告父母。取妻如之何？匪媒不得”（《齐风·南山》），“之子于归，皇驳其马。亲结其缡，九十其仪”（《豳风·东山》），明媒正娶的诗句，不绝于书，可见教化之深矣。

　　文王以诸侯而行王道，以礼乐教化民众，所以诗篇所彰显出来的社会学含义已超越了“世子娶妃”本身，而可以用它来“风天下而正夫妇也”“故用之乡人焉，用之邦国焉。”《毛诗正义》说：

　　文王行化，始于其妻，用之乡人焉，令乡大夫以之教其民也；又用之邦国焉，令天下诸侯以之教其臣也。欲使天子至于庶民，悉知此诗皆正夫妇也。[19]

　　后来文王迁都丰邑后，原先的领地空虚，就让自己的两个儿子周公旦、召公奭去分管二地，继续用这些诗篇去施行教化。最终“美化行乎江汉之域”“三分天下有其二”，奠定了部族强盛的基础。这也就是为什么《毛诗序》要把《周南》《召南》说成是“正始之道，王化之基”的原因。当学生子夏问老师为什么要把《关雎》当作“《国风》之始也”，孔子就说：

　　孔子曰：“……大哉《关雎》之道也，万物之所系，群生之所悬命也，……不由《关雎》之道，则《关雎》之事将奚由至矣哉？……天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。”[20]

　　文王“正己身以及天下之身，正己妻以及天下之妻，正己之兄弟以及天下之兄弟，天下皆然，则无所不治”。这就与殷纣王形成截然的对比，周邦不“王”都难，所以“王道之原，不外此矣”。以至于孔子要求自己的儿子伯鱼：“女为《周南》《召南》矣乎?人而不为《周南》《召南》,其犹正墙面而立也与!”人不学习《周南》《召南》就不了解“周之所以兴”和“之所以王天下”的这段历史，不明白自己所处朝代兴盛的历史缘由，当然也就“犹正墙面而立也与!” [21]

　　如此我们就不难明白为什么西周建国后，不论“乡饮酒礼”“乡射礼”或“燕礼”上都要演奏《关雎》等诗这一文化现象了。

　　《周南》《召南》是整部《诗经》的发端，而《关雎》又是其关键，只要破解了《关雎》密码，儒家典籍中的许多言论也就迎刃而解了，同样也就贯通了“六经皆史”的说法。

　　全诗情文并茂，荡气回肠，乐而不淫，哀而不伤也非民歌可比。



　　二、重奏《卷耳》乐：一词一语之误，错解全诗

　　《卷耳》是《周南》的第三首，由于学者们不愿接受《诗序》的说法，又错解“嗟我怀人，寘彼周行”的诗意，致使众说纷纭，莫衷一是。请看原诗：

　　　　　　　　　　卷 耳

　　采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，寘彼周行。

　　陟彼崔嵬，我马虺隤。我姑酌彼金罍，维以不永怀。

　　陟彼高冈，我马玄黄。我姑酌彼兕觥，维以不永伤。

　　陟彼砠矣，我马瘏矣，我仆痡矣，云何吁矣！

　　朱熹说这是后妃思念文王之作。“嗟我怀人，寘彼周行”是“心适念其君子，故不能复采，而寘之大道之旁也。”重道轻文的理学家据实读诗，总以为“采采卷耳”就是真采卷耳。若是真在大路旁采卷耳，那为什么又要“陟彼崔嵬”“陟彼高冈”？也没有必要牵着马、带着仆人、还要带上“金罍”与“兕觥”去抒发感慨。难道为了怀念文王就特地要在采卷耳时吗？诸多不畅，不足以为法。

　　后来方玉润作了变通，在《诗经原始》中说，“（一章）因采卷耳而动怀人念，故未盈筐而‘置彼周行’，已有一往情深之概。下三章（二、三、四章）皆从对面着笔，历想其劳苦之状……”[22]。于是就有了近人钱钟书在《管锥编》中的错误解说，认为是男女两人处两地而情事一时，其笔法是“花开两朵，各表一枝”，批尾家谓之“双管齐下”。“首章托为思妇之词，‘嗟我’之‘我’，思妇自称也。……二、三、四章托为劳人之词，‘我马’、‘我仆’、‘我酌’之‘我’，劳人自称也”[23]。后世学者多从以上观点衍述诗意。

　　初略一看，此诗果然是一首品位高古的怀人之作，并且以女方怀念对方为主，至于不能疏通的二、三、四章中的“我”，只好借助于人物角色的转换了，诗句的含义也就变成了“想象在外的丈夫如何思念在家的妻子”。今人在疏理过程中，又将“嗟我怀人，寘彼周行”发挥为“我所怀念的人，被置于周的军队中”，“周行”被解释为“周的行列”或“周的军队”；或者将它解释为我思念着远方的亲人，无法采卷耳，就把浅筐放在大路边；甚至说“在大路边等待丈夫回来”，“周行”被当作了大路。其实这些都是错解。

　　在此诗中，主人公“我”的角色自始自终都没有改变，“我”依旧是“我”，不存在“花开两朵，各表一枝”的说法。内容也不是家中的少妇思念丈夫或“征夫”，而是文王欲建王业，渴求能得到更多的贤才这一主题。

　　“采采卷耳，不盈顷筐”为比兴句，不是真采卷耳，而是以“卷耳”喻贤才，采集卷耳即采集人才，寻求贤能，但人才难得，故“不盈顷筐”。“嗟我怀人，寘彼周行”，嗟叹我所怀思的贤才啊，我将把你们安置在各个行列里，各个位置上。开宗明义，示以重用；贤才们能“各居其列”，就百事顺畅。行，列也。文王以诸侯而行王道，虽然“三分天下有其二”，但真要颠覆殷政，一统天下尚需人才。因此就有了“陟彼崔嵬”“陟彼高冈”的诗句：想登高山，但马力不足；想干大事，但仆从疲病；人才的匮乏，故有“我姑酌彼金罍，维以不永怀！”的吟唱。这类似于“青青子衿，悠悠我心。但为君故，沉吟至今”的求贤情感。有了如此渴求贤才的悠长心怀与招贤纳士的呼唤“云何吁矣！”怎不会唤起天下贤才们的投奔？

　　（文王）礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之。……太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往归之。

　　殷之大师、少师乃持其祭乐器奔周。

　　迎（姜）太公于渭之阳。[24]

　　于是就有了“济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙”（《周颂·清庙》），“济济多士，文王以宁”（《大雅·文王》）的描写，《大雅·棫朴》也是赞美“文王能官人也”的歌谣。在地广人稀的年代，人力资源和人才优势是成就大业的基础，因此《卷耳》类似于“求贤令”，是为“求贤诗”。

　　就目前可知的资料显示，“周行”一词在《诗经》中共出现过三次，含义都一样，如《小雅·鹿鸣》中“人之好我，示我周行”。郑玄笺云：“示”当作“寘”，置也。周行，周之列位也。好，犹善也。若有人能以良好的德行来赞助我，我将把他安置在美好的列位上。可作参佐。

　　“嗟我怀人，寘彼周行”最早被引用的语言环境也足以说明《卷耳》是一首求贤诗。《春秋左氏传》记载：

　　鲁襄公十五年（前558年）楚公子午为令尹，公子罢戎为右尹，蒍子冯为大司马，公子橐师为右司马，公子成为左司马，屈到为莫敖，公子追舒为箴尹，屈荡为连尹，养由基为宫厩尹以靖国人，君子谓楚于是乎能官人。官人，国之急也。能官人，则民无觎心。诗云：“嗟我怀人，寘彼周行。”能官人也，王及公、侯、伯、子、男、甸、采、卫、大夫，各居其列，所谓周行也。[25]

　　这样“嗟我怀人，寘彼周行”就可解释为：嗟叹我所怀思的贤才啊，将会被安置在各个适当的行列里、位置上：公、侯、伯、子、男、甸、采、卫、大夫中，各个列位都将虚位待贤，量才而用。二、三、四章具体陈述人才之缺，怀归贤才。人物角色自始至终没变，都是邦国君主，前后一致。所以《诗序》说：“《卷耳》，后妃之志也。”是说她致力于帮助文王“求贤审官”，有进贤之志，唯德是用。“朝夕思此，欲此君子官贤人，乃至于忧思而成勤。此是后妃之志也”。[26]

　　若真是如此，那这也是个“奇女子”。索隐《史记·外戚世家》说，古之帝王能君王天下者，“非独君德于内茂盛，而亦有贤后妃外戚之亲以助教化。”而“周有天下王业之基，皆始迎于大姒矣”这句话也说明此女子不凡，是她帮助文王“美教化，移风俗”，成就了帝业。史书里记载，太姒生十男[27]，“教诲自少及长，未尝见邪僻之事，言常以正道持之也”。因此《大雅》中颂扬她和文王的诗句很多，而《毛诗序》也把《周南》乐章都归在她的名下进行讲诵，足见她的教化之功。《卷耳》之后，就出现了《兔罝》三章，《毛诗正义》说“后妃《关雎》之化行，则天下之人莫不好德，是故贤人众多”。若将《卷耳》理解为少妇思念丈夫或“征夫”这一主题上，就无法推导出为什么“乡饮酒礼”“乡射礼”或“燕礼”上都要演奏《关雎》《卷耳》等诗这一文化现象了。



　　三、新赏《芣苢》篇：无良学者以她人之悲愁展自己文笔之美畅

　　把快乐建立在他人的痛苦之上，这是中国文人常有的事情。就连郑板桥和他的老师也不例外，写下了什么“谁家女多娇，何故落小桥？魂魄随风散，青丝泛波涛”的诗句，设想一下若“此女”是其亲人或女儿，他还能诗兴大发吗？在解析作品时只求字正腔圆，珠圆玉润，音节娴滑，协律和谐，而不求作品的原生态或不与“事主”“感同身受”，乱解一通，而又以华美文词出之，流毒甚广，影响极坏，《芣苢》一诗就遭到这样的错解。《芣苢》是《周南》的第八首。请见原诗：

　　采采芣苢，薄言采之。采采芣苢，薄言有之。

　　采采芣苢，薄言掇之。采采芣苢，薄言捋之。

　　采采芣苢，薄言袺之。采采芣苢，薄言襭之。

　　极为简单的内容、语言、音节，却反复吟唱，这是为何？《毛诗序》云“《芣苡》言后妃之美。和平则妇人乐有子矣，天下和，政教平也”。这仅仅是旁说，并没有接触到乐章的本身。于是许多人说这一首描写妇女们采摘芣苢的诗歌，“反映了她们在劳动中的欢愉之情”或“全诗洋溢着欢愉之情”。元·吴师道《传说汇纂》云“此诗终篇言乐，不出一‘乐’字，读之自见意思。”清·王夫之《姜斋诗话》卷上：“‘采采芣苢’，意在言先，亦在言后，从容涵泳，自然生其气象。”[28]真不知这些学者是一种什么心态，全诗何“乐”之有？在中国古代，子嗣乃是养老之依靠，家族、部落兴盛的象征。男女结合，自然产子，一旦三年未见生育，则男女恐慌，宗族猜疑，娘家畏惧，不育不孕将带来一系列的家庭矛盾和社会问题，婚育妇女更是明知。所以妇女们都比较看重对儿女的养育，这也与“天下和，政教平”挂不上钩。

　　芣苢是什么呢？各地名称不一，有车前草、车前子、牛舌草、当道草、蛤蟆草（谐音咳妈叶）等称谓，是一种多年生草本植物。有须状根，叶丛生，广卵形或长椭圆状卵形，穗状花序由叶丛中央生出，夏秋开花。我国南北各地普遍野生，也广布于亚洲其它地区。古人认为可治疗妇女不育不孕或难产之症，是一种宜女药，非宜男草。中医学上以种子与全草入药，性寒、味甘，功能利水通淋，清热名目，主治小便不利、暑热泄泻目赤肿痛等症状，全草并有止咳作用。既然是一种药草，就没有必要成群结队的去采集，但今天的学者却将它与妇女们的劳动相结合，说什么“反映了她们在劳动中的欢愉之情”，真不知是何心态？同时诗歌也不支持“芣苢能治难产”一说，因为怀身大肚的妇女如何“捋之”又如何能“袺之”“襭之”？

而今流毒甚广，影响极坏的是清·方玉润在《诗经原始》中的评说，这一评说还被游国恩、袁行霈等文学史家引用：

读者试平心静气，涵咏此诗，恍听田家妇女，三三五五，于平原绣野、风和日丽中群歌互答，余音袅袅，若远若近，忽断忽续，不知其情之何以移，而神之何以旷，则此诗可不必细绎而自得其妙焉。[29]

　　真不知方玉润是如何推原《诗经》的？自己设置一个“平原绣野、风和日丽”的环境不说，还要设置一个“群歌互答”的场景。不育不孕本身就是人生的不幸，一件很痛苦的事，妇女们难道还要让天下人尽知其生理缺陷？设置场景就有偏离文本的倾向，整首诗中没有一个词语透露出这样的场景。说不定还是个阴天，没有阳光；也不是在平原绣野，而是在溪沟坎坷处去采摘芣苢；也不应该是“三三五五”，说不定是孤凄一人，否则不育不孕的妇女何其之多矣？而当我们站在一个不能生育的妇女的角度上去唱诵此诗，看还能不能“平心静气”？任何评论，都要“以意逆志”，与主人公同情、同心、同感受，不要只图语言的华美与文笔的爽快流畅而自造语境。要解读此诗，恢复原生态：一定要唱，不要读。涵咏、诵读都会变化了诗的原貌，不可信。

　　对此诗的正解就是邦国首领欲使部族人口兴盛，家庭和睦，让民众知道“芣苢”是一种可以增加子嗣的良药，能够治疗妇女不育不孕之症。这虽然是一种朴素的繁殖人口的观念，但也表现了部落首领的良苦用心。这也与《关雎》欲使人口增长，“风天下而正夫妇”的主旨同归，与文王施行教化相切合，共同支撑文王“欲建王业”这一总目标。重章叠句，反复咏唱，寄托遥深。否则一件极为简单的事情何必要不停歌咏？



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[1] 司马迁：《史记》（卷四），《二十五史》，上海：上海古籍出版社，1986年，第17页。

[2] 四位君主即大王、王季、文王、武王。按集解徐广曰：“文王九十七乃崩。”其后四年（前1046年），武王克纣，则岐周时段则达一个世纪以上。参见《周书》《周本纪》等。

[3] 欧阳询：《艺文类聚》（卷三十八），上海：上海古籍出版社，1965年，第690页。

[4] 孔颖达：《毛诗正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第273页。

[5] 司马迁：《史记》（卷四），《二十五史》，上海：上海古籍出版社，1986年，第18页。

[6] 朱熹：《诗集传·序》，《四库全书》（72），上海：上海古籍出版社，1987年，第749页。

[7] 先秦典籍中，有许多“帝子”“公子”“王子”等不同称谓，如《楚辞·湘夫人》中就有“帝子降兮北渚”《豳风·七月》中也有“为公子裳”，“帝子”即指“帝尧之女娥皇、女英”，“公子”即“豳公之子”。因为周大王古公亶父在豳地时被称为“豳公”，直到岐周才立国开基，方有家邦。因此诗中的“君子”一定程度上也可理解为“国君之子”，并与统治者或贵族男子的身份地位相通，可作参佐。

[8] 孔颖达：《毛诗正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局,1980年，第269－273页。

[9] 孔子曰：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”《易经·系辞下传》（第十一章）：“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”殷周之交，没有更多的文字材料可供参考，只有《周易》中有一些婚俗行为描写。如：（屯卦）六二：屯如，邅如，乘马班如，匪寇，婚媾。女子贞不字，十年乃字。（困卦）六三：困于石，据于蒺黎；入于其宫，不见其妻，凶。（大过卦）九二：枯杨生稊，老夫得其女妻；无不利。九五：枯杨生华，老妇得其士夫；无咎无誉。（泰卦）六五：帝乙归妹，以祉元吉。可参见原著。

[10] 司马迁：《史记》（卷四），《二十五史》，上海：上海古籍出版社，1986年，第16－17页。

[11]《史记·乐书》云：“移风易俗，天下皆宁。文王之国自有文王之风，桀纣之邦亦有桀纣之风。桀纣之后，文王之风被于纣民，易前之恶俗，从今之善俗。上行谓之风，下习谓之俗”。可参见《史记·乐书》。

[12] 王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京；中华书局，1983年，第21页。

[13] 孔颖达：《毛诗正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第273－274页。

[14] 郁贤皓：《中国古代文学作品选简编》(上册)，北京:高等教育出版社，2004年，第8页。

[15]古公曰：“我世当有兴者，其在昌乎？”于是长子太伯、虞仲二人“亡如荆蛮，文身断发，以让季历。”这样就只剩下文王作为周家的王储了。而文王之母是“自彼殷商，来嫁于周”，武王娶邑姜，都无“在河之洲”的景象。可与《大雅·文王之什》互参。

[16] 孔颖达：《毛诗正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第507页。

[17] 孔颖达：《礼记正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1611页。

[18] 孔颖达：《礼记正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1680页。

[19] 孔颖达：《毛诗正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第269页。

[20] 许维遹：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980年，第164-165页。

[21] 朱熹：《论语集注》，《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年，第259页。

[22] 方玉润：《诗经原始》，北京：中华书局，1986年，第78页。

[23] 钱钟书：《管锥编》，中华书局， 1979年，第67页。

[24] 司马迁：《史记》（卷四），《二十五史》，上海：上海古籍出版社，1986年，第17，16，183页。

[25] 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局,1981年，第1022页。

[26] 孔颖达：《毛诗正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第277页。

[27] 即“伯邑考、武王、管、蔡、霍、鲁、卫、毛、摐、曹是也”。参见《管蔡世家》和索隐《太史公自序》。

[28] 郁贤皓：《中国古代文学作品选简编》(上册)，北京:高等教育出版社，2004年，第11页。

[29] 方玉润：《诗经原始》，北京：中华书局，1986年，第85页。同时还可参见游国恩《中国文学史》（一）人民文学出版社，1963年版，第39页；袁行霈《中国文学史》（第一卷）高等教育出版社，2005年版，第64页。