“中和”是中国哲学史上的重要概念和范畴，本出自《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。考“中和”之本义，甲骨文之“中”本指部落中间树立的旗杆,上挂飘动之旗帜。部落有事之时，则招集民众在此以听命。此“中”位于部落中央，有里内、中心之意，故《说文解字》解释为：“中，内也”；又由于“中”为部落集会、听命之处，又可引申为天命之义，如《左传·成公十三年》曰：“民受天地之中以生，所谓命也”。“和”字，在甲骨文中指口吹排箫，音声相和，所以《说文解字》释义：“和，调也”。“中”是指喜怒哀乐尚未显发，为天命所在，所以是天下之根本；“和”是指喜怒哀乐已然显发，为和调性情，所以是天下之达道。
宋明理学特别重视阐发“中和”之义。朱熹以喜怒哀乐之未发为性，性无所偏倚，所以为“中”。喜怒哀乐之发为情，情无所乖戾，所以为“和”。如何求中，则是“量度以取中”，即无过不及。王阳明对此问题也特别重视。王阳明学生王畿在《刻阳明先生年谱序》中认为王阳明心学，“其言明备而纯，不务臆说；其大旨则在‘未发之中’一言，即虞廷道心之微也”。王阳明在贵州龙场“居夷三载，动忍增益，始超然有悟于‘良知’之旨”，其所悟之良知“无内外，无精粗，一体浑然”，即是所谓的“未发之中”[①]。
王阳明“中和”说的特点，是以体用而论“中和”。“中”为体，“和”为用，所说的体用一源、即体即用，即是“中和一源”、“即中即和”，将“中和”二者之关系提升至更高之层面，为其“事上磨炼”的知行合一学说提供了坚实的理论基础。
一、体用一源、显微无间
王阳明以“中”为廓然大公、寂然不动之本体，而“和”为物来顺应、感而遂通之妙用。所以，“中和二字，皆道之体用”[②]。程朱理学的“心统性情”说，以性为心之体，情为心之用。王阳明以喜怒哀乐之未发，指心之本体，为性，为体；喜怒哀乐之已发，指心之功用，为情，为用。
作为心之本体的“未发之中”，喜怒哀乐未曾萌发而寂然不动，性善而知良，所以“未发之中即良知也”[③]。良知廓然大公，“生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”[④]。所以此“未发之中”亦无前后内外而是浑然一体。又“未发之中”无私意遮蔽，无过与不及，“中只是天理”。然而天理何以谓中？因为天理“无所偏倚”，此无所偏倚“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着”[⑤]。显然，王阳明所说之“中”，非是折中调和之意，而是指无私意染着。人性原本皆善，中和人人本有，但常人之心有所昏蔽，“才自家着些意思，便过不及，便是私”[⑥]。虽然常人之心体也时时发见，但暂明暂灭，并非全体大用。但若是将好色、好利、好名等心扫除荡涤，不复有纤毫留滞，则心之全体廓然明净，“方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本”[⑦]。虽然昏蔽尽去，良知朗然显现，然而良知本体却是寂然不动，不曾有分毫增减。
“未发之中”与“已发之和”均来自于“一心”，即体而言用在体，即用而言体在用，所以体用一源；又“未发之中”微而难知，须由“已发之和”而显明；“已发之和”显而易见，但须托“未发之中”为本体，所以二者显微无间。
二、即体达用、即用明体
“中和”既是体用一源，则有其体必有其用，证得心之本体，自然有心之功用；证得“未发之中”，必有“已发之和”。所以王阳明所说“先立乎其大者”，是应“见得自己心体”。此心体即良知、即天理、即“未发之中”，亘古亘今，无终无始，不假外求而得，须从己心上体认，可见此心体为永恒的道德本体，此道德本体人人本有，若见得此心体，则“无时无处不是此道”[⑧]。
如何成就自家心体？心体本是明莹无滞、至善无恶，只是由于货、色、名、利等心遮蔽而不能朗然显现，所以须将货、色、名、利等心消灭殆尽，心体之本性光明才会显现。虽然心之本体本无一物，“无有作好作恶，方是本体”，然而为学工夫有浅深，所以初学之人应着意于好善恶恶，以防私意之染着，“凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通”[⑨]。但也不能执着于好善恶恶，若是用意太过，便失去心体之廓然大公，所以要勿忘勿助、鉴空衡平。
成就处家心体，须是即用而达体，即在事上磨炼。读书虽然可明理，但若只是在文义上穿凿附会，虽然懂得许多名言道理，但非自己切身之体会，终身实无所得。当然，也不是说全然不需要名言道理，而是应“知所先后，则近道”[⑩]。圣人的无所不知是指圣人明白心体，知晓天理，并不是说圣人明白此心体后能知晓天下事物。其实，圣人对于礼乐名物，不必尽知，孔子之“入太庙，每事问”[11]。然而，事事物物皆有天理所在，所以应去尽事事物物之天理。
即体达用，非是离用以求体，而是即用以明体，即为王阳明所倡导的“知行合一”。以中和而言，不是离和而求中，而是致和以得中。即体即用，即用即体，中和本为一。如举火，其光照物，火与照不离。火之本体喻“中”，火之照物喻“和”，体用相即，致“已发之和”即是致“未发之中”。因心体本无一物，若直接从心之本体上用功，多不得力，还须从喜怒哀乐之发处用功。如圣人之心如明镜，常人之心如昏镜。若镜面本昏，即不能照物。所以须磨镜而使之明亮，方能有照物之用。磨镜之功，即去除心体之昏蔽，如“圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐‘未发之中’上养来。”[12]即喜怒哀乐之已发求得喜怒哀乐之未发，在日用行常之中磨炼而求得良知本体。
德性之良知虽然不由见闻而有，但见闻却皆是良知之发用，良知不滞于见闻，也不离于见闻；良知不滞于喜怒忧惧，喜怒忧惧也不外于良知。所以学问功夫如果专以致良知为事，则凡所闻所见，都是致良知之功。日用之间的见闻酬酢，虽然千头万绪，但皆是良知之发用流行；在此见闻酬酢之外，其实并无别良知可致。所谓的致知格物，不是在事事物物之中去求得天理，而是“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”[13]。“未发之中”是良知，“已发之和”是推极，致知即是推极良知天理于事事物物，亦即是推极“未发之中”于喜怒哀乐。“未发之中”为天理本体，“已发之和”为生命实践，二者不可相离，所以，天理本体的证实须于生命实践中来，而生命实践亦须以天理本体为依归。
心之体用动而无动，静而无静，无前后内外而浑然一体。良知之体虽可说是寂然不动，其用虽可说是感而遂通，但良知实无分于寂然不动与感而遂通，所以不可以心之静为体，心之动为用，动静只是所遇之时不同，心之体本无分于动静。若依循天理，虽酬酢万变而心体未尝是动；若溺于人欲，虽槁心一念而心体未尝是静。动中有静，静中有动，有事之时，心之体感而遂通，虽可以言动，然而寂然不动之心体未尝有增；无事之时，心之体寂然不动，虽可以言静，然而感而遂通之心体未尝有减。“未发之中”虽可说为静，“已发之和”虽可说为静，但“未发之中”即在“已发之和”之内，而“已发之和”非在“未发之中”外；“已发之和”在“未发之中”之内，而“未发之中”未尝在“已发之和”之外。心之体用未尝无动静，然而不可以动静截然相分。从体用一源、动静一体出发，王阳明特别批评了喜静厌动之存心功夫。宁静存心时，若只是定得气，并非“未发之中”。欲求“未发之中”，“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。”[14]若一心只求宁静，则人之好色、好利、好名之心潜伏而不能根绝，遇事之时依旧滋长习气。若以依循天理为主，则时时处处皆能宁静；若以宁心静气为主，则未必能时时处处循于天理。欲求“未发之中”，须是时刻保持戒惧之念，自朝至暮，自少至老，须于喜怒哀乐发动处用功，才可做到动无不和，静无不中。若是稍有懈怠，不是堕入昏聩，便会流入恶念。
三、中不可执、因时制宜
“未发之中”就是良知天理，而良知天理是时机化的，是活泼泼的，而非实体性、非对象性的，诚如王阳明所说“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？”[15]若将此良知天理凝固化、僵硬化，预先定出规矩格式，正是孟子所言“执中无权犹执一”。因此，求中功夫也就应因时制宜，应机说法。天泉证道时，钱德洪持“无善无恶是心之体”、王汝中持“心体还有善恶在”，王阳明均持肯定态度：“二君之见正好相资为用，不可各执一边”[16]。“无善无恶是心之体”是言本体明莹无滞，接利根之人；利根之人直从本源上悟入，一悟本体，即是功夫。而“心体还有善恶在”是言发用善恶俱在，接钝根之人；钝根之人须在意念上实落为善去恶，待功夫熟后，渣滓去尽，本体才能显明。人如果有习心，而不在良知上为善去恶，只是去悬空想象本体，不在事上磨炼，只会堕入虚寂之病。两种观点相取为用，才可引上、中、下之人皆入于道。若各执一边，则对道体有所妨害。
归元性无二，方便有多门。程颐认为不当于喜怒哀乐未发之前求中，李侗却教学者看喜怒哀乐未发之前气象，王阳明认为二者“皆是也”[17]。因为程颐怕人认为喜怒哀乐未发前另有一“中”，把“中”当做一物，如有人认气定时为“中”，所以令人于涵养省察上用功。而李侗恐人无下手处，所以令人时时刻刻求喜怒哀乐未发前气象，使人苦下戒慎不睹、恐惧不闻之工夫。两种不同说法，无对错可言，只是针对不同根机的方便说法而已，而回归心性本体之宗旨则是一致的。
究实而言，此“未发之中”与“已发之和”本不可说。《传习录》云“此须自心体认出来，非言语所能喻。”王阳明之弟子刘观时曾问如何是“未发之中”？王阳明并没有直接回答，只是说“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”刘观时又请王阳明略示气象，王阳明曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。” [18]可见，此“未发之中”，是一种超越理性的直觉体验，非言语所能表达，而只有悟入此境，才能自知其妙。王阳明曾记诗曰：“静虚非虚寂，中有未发中。中有亦何有？天之即成空。无欲见真体，忘助皆非功，至哉玄化机，非子孰与穷！”[19]“未发之中”与“已发之和”，只是方便说法，“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨原有个未发已发在”[20]。若人执着于有一个“未发”、“已发”，则与之言无“未发”、“已发”；若其执着于无“未发”、“已发”，则与之言“未发”、“已发”。恰如禅宗之随粘解缚、因病与药，只是解除众生自有之执着而已。
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[①] 《王阳明全集》卷三十七，上海古籍出版社，1992年第1版，第1359页。
[②] 《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社，1992年第1版，第141页。
[③] 《王阳明全集》卷二，上海古籍出版社，1992年第1版，第64页。
[④] 《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社，1992年第1版，第104页。
[⑤] 《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年第1版，第23页。
[⑥] 《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年第1版，第19页。
[⑦] 《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年第1版，第23页。
[⑧] 《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年第1版，第21页。
[⑨] 《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年第1版，第14页。
[⑩] 《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年第1版，第21页。
[11] 《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社，1992年第1版，第97页。
[12] 《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年第1版，第14页。
[13] 《王阳明全集》卷二，上海古籍出版社，1992年第1版，第45页。
[14] 《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年第1版，第13页。
[15] 《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年第1版，第19页。
[16] 《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社，1992年第1版，第117页。
[17] 《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年第1版，第23页。
[18] 《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年第1版，第37页。
[19] 《王阳明全集》卷十九，上海古籍出版社，1992年第1版，第678页。
[20] 《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社，1992年第1版，第115页。
