第五节：致良知：冥契工夫论
阳明先生后来发现自己讲“知行合一”的道理，学习者很容易产生各种不同意见来争论，却不能直接领会本体，尤其是面对那些大量在读书，已经有各种成见在心底的士人。他说：“吾始居龙场，乡民言语不通，所可与言者乃中土亡命之流耳；与之言知行之说，莫不忻忻有人。久之，并夷人亦翕然相向。及出与士夫言，则纷纷同异，反多插格不入，何也？意见先人也。”这就能证实阳明先生认为拿知识的闻见来争论“知行合一”的无益[1]。因此在第三年的时候（正德五年，1510），他结束流放，升任庐陵知县，就改教弟子静坐，藉由踏实的工夫来补强。《年谱》记他说：“悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者。”这显示出阳明先生发现光只是让人听闻“知行合一”的道理，并不能产生真实的了解，如果人自己没有冥契经验，则只会增加语言的纷扰，因此他改教人静坐，来让学习者自己产生冥契经验。对于这样的教法，他持着很谨慎的态度：“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日为事物纷孥，未知为己，欲以此补小学收放心一段工夫耳。”这固然是因为静坐很容易跟佛教或道教联想在一起，更与长期而降儒者基于对何谓正统的诠释权的争夺，只要想打击对手，就会称对手有佛教或道教的元素有关，阳明先生要很谨慎做出区隔，然而他讲的“收放心”，意即收摄与放射心灵的工夫，这同样是面向本体的冥契经验，他告诫学习者说：“诸友宜于此处着力，方有进步，异时始有得力处也[2]。”这是指藉由静坐，提高冥契里的觉知。
这样的教法，直至正德九年（1514），阳明先生四十三岁，他在滁州督察马政，教育门人的时候，都是如此，有人问静坐中思虑纷杂，不能强制禁绝，他则认为不可能强制禁绝纷杂的思虑：“只就思虑萌动处省察克治，到天理精明后，有个物各付物的意思，自然精专无纷杂之念。”意思是说应该在静坐里去观察萌动的思虑，任其自然流来复流开，只要保持在观察状态，就不会受纷杂的意念搅扰。他甚至还强调欢乐，带领大家唱歌跳舞，随时随地讨论学问，前一年他已在滁州，《年谱》记说：“月夕则环龙潭而坐者数百人，歌声振山谷。诸生随地请正，踊跃歌舞。”这种极其高明的教法，难免会有资质驽钝的人误服而转为狂悖失常，因此，当他回到南京后，有人告知滁州的弟子都在放言高论，甚至逐渐背离师教，他对此有这样的反省：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。故南畿论学，只教学者存天理，去人欲，为省察克治实功[3]。”这就是他会转而讲“存天理，去人欲”背后的历史脉络。他这时候讲“存天理，去人欲”的工夫，我们并无法看出其观念的特殊点在哪里，看起来或只是宋明儒学家的常用工夫，甚至，按照他自己的说法，他在教人静坐与阐发良知这两个阶段间，常会忽略自己曾经倡导“存天理，去人欲”的主张[4]，我们有理由相信，相对来说，这个主张在他的思想里并没有任何重要性[5]。直至他彻底领悟“良知”两字后，天理在他的思想里才开始有全新的意义。
《年谱》就记说直到五十岁阳明先生终于领悟良知前，他开示学习者，都是拿“存天理，去人欲”做根本。但，如果有人问他何谓“天理”，他都是要学习者自己去寻觅，并没有实指天理的内容，这固然是要人自己去感受冥契经验，更同样反映出他的困境，他曾经跟人说：“近欲发挥此，只觉有一言发不出，津津然如含诸口，莫能相度。”他很实在告知由于自己有个领会的关键点尚没有突破，因此对他人的请教“莫能相度”，意即无法做任何帮忙，他更观察到自己的领会里尚有些杂质：“近觉得此学更无有他，只是这些子，了此更无余矣。”有人很倾羡他只剩这些杂质，他则说：“连这些子亦无放处[6]。”意即这些杂质没有着落，终究无法传播心学。正德十五年，他平朱宸濠的叛乱后，却反遭谗臣陷害他要谋反，他希望能与明武宗相见报告实情都没有机会，每夜都在观看着赣江的浪涛反省，《年谱》记说：“中夜默坐，见水波拍岸，汨汨有声[7]。”他这时反省的内容当与生死有关，这更是激发他冥契经验的关键时刻。
正德十六年，阳明先生终于大悟“致良知”这门工夫[8]，弟子钱德洪特别再三强调这个学说是经历朱宸濠事变后的首发[9]。阳明先生写信给弟子邹守益谈自己的感想：“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣[10]。”这“致良知”到底有什么特殊的内容呢？我们应该这样来诠释：这是一门观念工夫，有别于实践工夫，意即只要怀想良知，这怀想本身就是工夫，不再有任何其它技术的仰赖，直接就能与本体合一，这件事情能获得操作的要领就是“信得”，只要把良知强烈相信进去，这相信本身就会产生能量，使得良知就出现在你的怀想里。良知就是前面说的自性本体，记得他在龙场悟道的时刻说“吾性自足”，现在则说“只此良知无不具足”，为什么阳明先生早在三十七岁就有的领悟，却要在他五十岁的时候，换个词汇，却被他自己当作是莫大的创见呢？
阳明先生曾说：“吾‘良知’二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨工夫[11]。”这段话意指他早在龙场悟道后，领会的内容就已经离不开“良知”，但却就是尚未想出要用这两个字来阐发自己的领会，因此，当他终于想出这两个字，不觉手舞足蹈，产生很强烈的兴奋感，因为学习者只要依循这两个字，就能省掉寻觅本体的时候平白消耗的工夫。然而这两个字有什么特别呢？《年谱》记阳明先生自己很是看重这两个字：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳[12]。”显然，这是他的生命在实际被岁月琢磨的过程里，经历百死千难里获得，这并不是有关于两个字的领悟，而是有关于他这一生各种撕裂精神的痛苦最终的经验总结，而且相对于绝大多数人总结其经验总不外于生命具体的内容，他总结的内容却不再是个人特殊的感受而已，而是个人领悟本体，并活在本体里的办法，然而，这个办法会称作“圣门正法眼藏”，却竟然不再是繁复的哲理论证，而只是要人相信有本体的存在，当人愿意相信，本体在人身内的良知就会被这股意念开启，来承接着人的召唤，这确实是个“即本体即工夫”的简易路径。
这就是为什么他的弟子王畿在过世前曾说这句遗言：“师门致良知三字，人孰不闻，惟我信的及。致良知工夫，彻头彻尾，更无假借，更无包藏掩护，本诸身，根于心也[13]。”这“信得及”就是怀想“致良知”这门观念工夫的意能，意即有这个意念，就能开启召唤良知的能量。“信得及”这三个字在阳明先生主编的《朱子晚年定论》里已能看见，且同样是指面对本体，这虽然是朱熹的言语，却能反映他的想法：“近看孟子见人即道性善，称尧、舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛[14]。”这是说面对本体（性善就是孟子指称本体的属性）就得要相信，相信有本体，自然就能做得圣贤，不会让人欲缠身惹得病痛。“致良知”绝不是在知识层面去寻觅，因为良知这个自性本体不能藉由知识的拆解来认识，这就是在支离本体，持着相信的态度，就是希望能打开冥契经验，来悟得本体。但，同样不应该误会“致良知”获得的领会其内容与知识全然无关，其实，正因为领会本体，因此能创生出精确和合于世间的知识，阳明先生说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻[15]。”敝人曾经仔细梳理过这层义理，指出感性良知会与环境相适应，而演化出理性良知[16]。《年谱》曾记阳明先生说：“益信良知真足以忘患难，出生死，所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者[17]。”由这里来看，“致良知”其实就是“信良知”，心学的探索，在悟得本体后，固然可开启哲学脉络的讨论，但在悟得本体前，则只有持着相信这个态度，如此“致良知”这个观念工夫才能发作，如果未曾悟得本体，就开启哲学脉络的讨论，那就是在支离学问。 第六节：心即理：陆王的异同
在这个脉络里，回过头来认识阳明先生讲的“天理”，就会发现已有崭新的变异。在他前面的儒者，都侧重在往外探索，即使在往内探索，都还是要处理那外在的天理，这包括陆九渊先生都不例外。学者常会注意比较朱陆异同，却常会忽略比较陆王的异同，我们尤其可由“心即理”这个角度来检视两人的歧异。陆九渊先生说：“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰：‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。’所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也[18]。”他觉得认识内在的本心，就能了解外在的天理，这是最简易的路径。因此，天理还是陆九渊先生会关注的根本命题。面对着自程颐到朱熹而降，天理与人欲竟被区隔出“道心”与“人心”这种对立的两极，他表示反对的意见：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。”他还说：“《书》云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心[19]？”如同天理不可能有二，人心同样不可能有二，面对朱熹主张天理创生万有，万有都蕴含着天理，陆九渊先生想抬高人的主体性，既然万有都蕴含着天理，人的生命同样蕴含着天理，因此人应该着重于认识自己的心灵，毕竟心灵内就有天理。在这个脉络里，我们得要了解：在陆九渊先生的思想里，天理运作的涵盖面要大于人心，尽管人心就有着具体而微的天理，这才能完整领会前面引陆九渊先生说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”他后面接着说：“东海有圣人出焉，此心同，此理同也。”还说：“千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也[20]。”由陆九渊讨论人心的议题总会牵引带出天理，就能看出他廓清本心的意图依旧在于穷尽天理，他只是不同于朱熹在往外格物而已。陆九渊的思想，受着往日的程颐与当日的朱熹的影响，至此尚未挣脱理学的脉络。然而，直至阳明先生大悟良知后，良知不再“同是”天理，良知“就是”天理，根本不需要再往外去觅个什么天理，他说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦
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[1] 引自钱德洪：《刻文录叙说》，《王阳明全集》，卷41，页1574—1575。这段话有不同的版本，《传习录》还记录阳明先生曾针对此事说：“学问最怕有意见的人，只患闻见不多，良知闻见益多，覆蔽益重，反不曾读书的人，更容易与他说得。”王守仁：《传习录》，补遗卷，第4条，页179。
[2] 《年谱一》，《王阳明全集》，卷33，页1230—1231。
[3] 同前注，页1236—1237。
[4] 阳明先生说：“吾昔居滁时，见学者徒为口耳同异之辩，无益于得，且教之静坐。一时学者亦若有悟；但久之渐有喜静厌动流入枯槁之病。故迩来只指破致良知工夫。学者真见得良知本体昭明洞彻，是是非非莫非天则，不论有事无事，精察克治，俱归一路，方是格致实功，不落却一边。故较来无出致良知话头，无病何也？良知原无间动静也。”这段话可证实他对“存天理，去人欲”的说法并不看重。王守仁：《传习录》，下卷，第62条，页140。[5] 关于阳明先生的教法，意即思想主张，弟子钱德洪有“三变”的说法，这三变说摒除“存天理，去人欲”这个观点，钱德洪说：“居贵阳时，首与学者为‘知行合一’之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，使单提‘致良知’三字，直指本体，令学者言下有悟，是教亦三变也。”钱德洪：《刻文录叙说》，《王阳明全集》，卷41，页1574。
[6] 《年谱》记说：“先生自南都以来，凡示学者，皆令‘存天理，去人欲’以为本。有问所谓，则令自求之，未尝指天理为何如也。”这固然表示他要学习者自己去冥契，同样显示他当日的观念存在着困境。《年谱二》，《王阳明全集》，卷34，页1279。[7] 同前注，页1270。
[8] 钱明先生表示，早在正德七年（1512），阳明先生在与徐爱论学的时候，就已经说到“良知”的概念，他说：“但此‘良知’仍停留在孟子‘良知良能’说的基点上，与其后来‘专提致良知’时所强调的‘良知’概念，在内涵上有很大不同。”他还说：“如果说中年阳明所言之良知尚有知觉、见识等因素的话，那么正德十五年后阳明专提的良知概念则已具有了‘良知本无知’这种形而上的本质规定。”钱明：《阳明学的形成与发展》，页69。阳明先生大悟“致良知”这门工夫，跟使用“良知”这个词汇来论学，意义并不一样，前者来自于冥契经验，后者只是征引古人的知识闻见。阳明先生与徐爱论学讲到良知的文字见《传习录》：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”王守仁：《传习录》，上卷，第8条，页9—10。[9] 钱德洪：《刻文录叙说》，《王阳明全集》，卷41，页1574—1575。
[10] 《年谱二》，《王阳明全集》，卷34，页1279。
[11] 引自钱德洪：《刻文录叙说》，《王阳明全集》，卷41，页1575。
[12] 《年谱二》，《王阳明全集》，卷34，页1279。
[13] 王畿：《遗言付应应斌应吉儿》，吴震编校：《王畿集》（南京，凤凰出版社，2007年），页442。
[14] 王守仁主编：《朱子晚年定论》，《王阳明全集》，卷3，页135。
[15] 王守仁：《答欧阳崇一》，《传习录》，中卷，第1条，页97。
[16] 陈复：《心学工夫论》（台北：洪叶文化公司，2005年），页27—44。
[17] 《年谱二》，《王阳明全集》，卷34，页1278。
[18] 陆九渊：《与李宰二》，《陆九渊集》，卷11，页149。
[19] 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》，卷34，页395—396。
[20] 《年谱》，《陆九渊集》，卷36，页483。
