第四节：龙场悟道的冥契经验
相对于神秘经验，冥契经验与其有个最大的差异，在于神秘经验来自于天，冥契经验则来自于人，前者由天示现，后者由人把握，由于主体性的不同，神秘经验是特殊的经验，充满着不可预测性与不可重复性，没有经验过这个具体事件的人，无法了解这个事件里的内容；冥契经验则是普遍的经验，相对来说较具有可预测性与可重复性，即使没有经验过这个具体事件，人依旧有各种其它的经验能帮忙了解这个事件里的内容。因此，神秘经验是纯粹的天启经验，天跨越世俗认知的物理法则而与人做沟通；冥契经验则同样是天启经验，却能藉由做工夫来获得对天的感知，比较具有可供大家共同讨论探索的性质，因此会发展出工夫论。当然，这两者都是人与天的合一经验，有时很难做区隔，这里勉强做出的区隔更不是想拆解人的整体领会，藉此成全任何知识性的说法，而是想藉由阐释那不可理解的神秘经验，来厘清那其实可理解的冥契经验，让这两者各自获得精确适当的认识角度，从而更能了解阳明先生的冥契主义的特征。
诚如史泰司指出，几乎全部比较有哲学思辩能耐的冥契者，都会公开宣称冥契经验“既不是主观，更不是客观”这样的宗旨，只是他们获得这种结论是靠着直接感受，自然而然诠释出他们的体验。史泰司常会说：“客观感是全部冥契经验共同的特色。”然而。他同样指出：“客观感”这个词汇在某个思考的阶段虽然是个方便法门，其实它却相当的不哲学化。因为冥契者会觉得自己有火炽般强烈的信念，他认为自己的经验不可能只是紧紧包裹在自己意识内部的梦幻。他发现他的经验超出他卑微的人格，那个经验比自己伟大太多了，在某种意义里，冥契经验超出他的个体，融入无限的状态。由于没有更好的词汇，他只好说这是“真”，或说这是“唯一的实在”，由这个说法发展开来，就会说这个冥契经验“存在”于他个人的外面，因此它是客观的经验[1]。
我们在知识论里讨论的主观与客观，首先要有两个对应的位置，那就是主体与客体，主体如何能认识客体，或主体对客体有如何的认识，对这个认识的对象与内容的反思，就会是“知识论”（Epistemology）。因此，知识论里的主体，首先得要“置身事外”，当其在客体的外面，才能产生客观的认识，而如果其不去认识客体，而只是停留在自己主体的感受里，我们就会称作这是主观（而不是客观）的意见。然而，如果主体已经消泯，与客体融合在一起，没有主体与客体的存在，那如何能有主观与客观呢？这就是西洋哲学里的知识论的认识困境，或者，西洋哲学里的知识论并不存在这样的认识角度，这却普遍存在于冥契经验里。当主体消泯，大量在承受着客体的影响，这时候这个主体已经失去其主体性，而应该被称作受体，其受体充满着客观感，完全不是尚有主体的时候会产生的经验，这是各种冥契者共同经验的现象，就这点来说，冥契经验确实具有客观性，这个能让人产生共同经验的源头，如果使用最没有任何宗教名相的词汇来指称，那就是本体。
史泰司表示，论者往往会提出无意识的假说，来解释这种客观感。他们认为冥契经验来自无意识，既然无意识出乎（outside）意识的心灵外，因此体验者会觉得有某种他本人外的能量在控制他。然而，冥契者可承认他的经验来自无意识，但他同样可坚持这样的意见：终极的源头超出无意识外，他整体的心灵都无法掌握，无意识可被视为某种管道，某种完全超越个体的实在经由这个管道呈现在体验者的前面。还有更深刻且更重要的理由，能解释这种“感觉到实在”的现象：真实感是冥契经验的内容，而不是任何理智的解释，经验着自我超越感，这是种经验，而不是思想。体会到个体性的消融，这该被承认是真正的经验，关于经验的解释或许值得怀疑，但经验本身不容怀疑[2]。
对于终极的源头，史泰司使用印度的“梵天”（Brahman）来指称，有时或称作“宇宙我”（Universal Self）。他表示，这样的存有被视为“真实”，其意义有三：第一，它具有超越性，独立于任何主体外，因此不能被称作主观；第二，它具足至高的价值，因此是至善；第三，它是创造世界的源头，但不能被称作客观。因为“主观”与“客观”来自于十九世纪末的欧洲哲学，诉说梵天或宇宙我既不是主观更不是客观，只是要符合学术的规范。这就与敝人前面说的本体不谋而合[3]。史泰司表示，体会到冥契经验的时候，冥契者会有强烈的喜悦感，感觉与天合一，拿这个标准来看阳明先生的“龙场悟道”，就能获得完整的认识。前面引《年谱》记说：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者。”后面还有这段话：“不觉呼跃，从者皆惊。”其实，并不需要孟子特别来“显灵”，只要他有这种大悟的感觉，产生极其强烈的喜悦，这就已经是冥契经验了。
而且，我们有理由，能证实阳明先生这样的冥契经验，来自对本体相当高层的领会，而不只是种单纯与天合一获得的狂乐。前面说过，早在弘治十五年，阳明先生三十一岁，他不想再把有限的精神拿来消耗在无意义的虚文应对里，因此告病回浙江，筑室于阳明洞中，练习导引术，后来竟然能前知。有一日坐在洞中，友人王思舆等四人来探望他，刚出五云门，尚未到阳明洞，阳明先生就命令童仆去迎接，还能让童仆历数他们过来的时候发生的事情，诉说的内容都是这四人刚发生的事实，《年谱》记说：“众惊异，以为得道。”产生前知，这确实是领会本体附加的现象，这同样是冥契经验里常会发生的环节，然而阳明先生当时就已经领悟说：“此簸弄精神，非道也[4]。”因而摒弃这种技能。由这里反观他后来的龙场悟道，显然就不是较低阶段的领会，而有更高层的意义[5]。
就在同一年，《年谱》记阳明先生本来在阳明洞打坐，颇得静中奥秘，很想离开世间远去，却悬挂着祖母岑氏与父亲王华，心里因循反复不决，后来再领悟说：“此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。”因此希望重新见用于世[6]。根据史泰司的研究，某些冥契经验会带来“恍惚”（rapture）的状态，使人无法面对世俗生活，甚至会让人厌倦世间的荣华，转而寻觅虚幻的幸福[7]。这里可看出阳明先生曾经有过这样的挣扎，摆荡在冥契经验与世俗生活间，并最终体认人不能只因为想获得高深的意境，就断灭种性。他因此离开阳明洞，来往于南屏与虎跑这些古剎，有一日看见某个禅僧坐关三年，不言语不观看，他却过去直接喝叱说：“这和尚终日口巴巴说甚么！终日眼睁睁看甚么！”那禅僧被惊吓跳起，就打开眼睛与他对话，阳明先生问他家里有什么人，禅僧说有母亲尚在，他问是否起念牵挂，禅僧说不能不起念牵挂，阳明先生就拿爱亲是身为人的本性来晓喻，禅僧哭泣感谢，隔天就回去探望母亲了[8]。这则往事能发现冥契经验在他生命里产生的效应，由此产生两个现象：第一，冥契者会因为经历过冥契经验，心灵变得极其敏锐，而能对生命处境产生洞见，立即看出他人的思绪或意念；第二，冥契者会因为经历过冥契经验，而常经验某个外在的事情，如同相互响应般，能与自己内在的体会完全符合。
如果阳明先生早在龙场悟道的六年前，就已经拥有冥契经验会附加产生的技能，那基于厘清心学的要旨，并了解阳明先生如何产生传播心学的愿望与能量，我们就应该回过来审视：龙场悟道究竟悟得什么样的领会呢？前面引《年谱》记他的体会说：“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也[9]。”重点就在这个“吾性自足”这四个字的体会，他首度领会出“自性”这个本体的存在，相对于创生万有的宇宙本体（意即前面指的梵天），每个人的心灵里都有宇宙本体给出在自己生命里的本体，这就是自性，自性在身内不在身外，但当悟得自性本体，就不再有内外的区隔，内外打通一片，这就是天人合一更精细的领会，我们会说这更精细，因为世俗的冥契经验常只是领会着自我的消融感，这属于很低阶（具有普遍性）的冥契经验，接着较深度的冥契经验则开始领会出宇宙本体的存在（或者会依照各宗教的暗示而有不同的认知路径，譬如基督教的信仰者就会仰望上帝），更深度的冥契经验则能领会出自身就有自性本体，生命就具有完整性，无需对外依赖。
关于龙场悟道，《年谱》还接着记说：“乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合，因著〈五经忆说〉[10]。”为什么阳明先生的大悟，会想要默记《五经》的言语来验证呢？当然，最基本的理由，儒者相信《五经》是圣人的言语，如果阳明先生有这个大悟，自然要拿《五经》来印证。然而，更深层的理由，则可拿南宋早期的心学家陆九渊先生的话来解释，他说：“学苟知本，《六经》皆我脚注[11]。”陆九渊先生指称的“我”，并不是指个体的“自我”（the Ego），而是“自性”（the Self），拿他自己的词汇来解释，那就是“本心”，早在他十三岁的时候，就已经领悟这几个观念，《年谱》记他说：“宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。”还说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”还说：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙[12]。”这些话，都只有在悟得自性才能明白，此际天人内外被打通，再没有限隔。阳明先生龙场悟道的内容，当在这个高度去了解，然而，其领悟显然比陆九渊先生更显得精细，因为他不再只是使用“心”这个字，他意识到心灵只是个象限，心灵还有自性这个感应机制的存在，而且这个机制自具完整性，这使得同样来自于冥契经验，他的思想开展比陆九渊要来得复杂。
果然，来年，《年谱》记说：“是年先生始论知行合一[13]。”这就是来自于去年的冥契经验的继续开展，而在认识论层面的崭新阐发。“知行合一”这个观念历来受到极大的误解，最常见的陋见常是指称“理解与实践要能合一”，然而，这种说法只是极其浅白的语意，还需要阳明先生历经龙场悟道后，特别再来主张吗？显然这里还有更深层的义理。如果由冥契经验的角度来认识他说的“知行合一”，重点在“合一”，这个“一”（the One），就是整体（the Whole），其实就是指回归本体，“知”与“行”则都是回归本体给出的呈现，本体会给出人的理解与实践，理解与实践具有同构型，或许有现象的先后，却没有脉络的先后，因为理解就是某种实践，实践就是某种理解，它们都是本体的已发，本体的未发则在那冥契经验的领会里。在这里，理解不再出自于主体，尽管不可能没有实质的主体，只是这个主体已经转为受体，其承受着由本体给出的理解，并履行着本体给出的实践。
因此，当席元山来跟阳明先生请问朱陆异同，阳明先生不再去细论两人的异同，却告诉他自己的领会，席元山有些怀疑，隔天再来请教，《年谱》记说：“举知行本体证之《五经》诸子，渐有省。”有意义的词汇就在那“知行本体”，这既有“理解与实践都来自于本体”的意思，同样更有“理解与实践都是本体的呈现”的意思，理解与实践都是本体的发散，完全超越后世“知先行后”或“行先知后”那种较低程度的争论。席元山本来很怀疑这种说法，往复再四跟阳明先生请教，最终豁然大悟说：“圣人之学复睹于今日！朱陆异同，各有得失，无事辩诘，求之吾性本自明也[14]。”这诚然是个冥契经验，确实是个证得每个人的自性就会明白的事情，本不需要耽搁精神在歧路争论。
阳明先生的弟子徐爱，不能领会“知行合一”，而曾经在不同时间跟他请教这个问题。《年谱》记徐爱说：“古人分知行为二，恐是要人用工有分晓否？”阳明先生则回答这正失去古人宗旨了。他觉得古人会把“知”与“行”做出区隔，这是因为世间有种人会懵懂任意去做事，完全不知要思维省察自己的实践，这是在冥行妄作，就得要说“知而后行”才能无误；还有种人茫然悬空去思索，完全不肯要老实认真的实践，这是在揣摩影响，就得要说“行而后知”才能始真。这本来是古人不得已的教法，现在的人却误认只有先理解然后才能实践，而且不断讲习讨论来求知，希望能获得真正的理解再去实践，却搞得终身不能实践，这同样终身不能理解。他因此说：“某尝说知是行之主意，行实知之工夫；知是行之始，行实知之成，已可理会矣！”这就是敝人前面指出理解与实践的同构型，两者只是在现象层面藉由词汇来指称事实的状态，却不能因此误认两者有时间的本末关系。阳明先生还说：“某今说知行合一，使学者自求本体，庶无支离决裂之病[15]。”因此，要了解“知行合一”，这实在要来自与本体有冥契的经验，才能知道本体如何能给人与生命相应的理解与实践，尤其是理解层面，这其实是种“灵知”（Gnosis），意即本体会启发人，让他拥有充满灵性的洞见[16]。我们由阳明先生在经过龙场悟道后，特别针对“知行合一”做出阐发，就可看出他在龙场显然有极其高阶的冥契经验。如果说冥契经验就是悟道经验，那这样的经验显然不见得需要通过神秘经验来获得，或者即使有神秘经验，都不见得会产生阳明先生这样深度的领会，这才会是心学的奥义。
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[1] 史泰司：《冥契主义与哲学》，页186—198。
[2] 同前注，页197。
[3] 同前注，页207—208。
[4] 《年谱一》，《王阳明全集》，卷33，页1225—1226。
[5] 《传习录》记说：“或问至诚前知。先生曰：‘诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知：终是利害心未尽处。’”由“圣人不贵前知”可看出，阳明先生认为前知这种神通尚是良知未全开而有自我意识的展现，因此才会只想要替个人趋利避害。王守仁：《传习录》，下卷，第81条，页147—148。[6] 《年谱一》，《王阳明全集》，卷33，页1225—1226。
[7] 史泰司：《冥契主义与哲学》，页53—56。
[8] 《年谱一》，《王阳明全集》，卷33，页1226。
[9] 同前注，页1228。
[10] 同前注。
[11] 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》，卷34，页395。
[12] 《年谱》，《陆九渊集》，卷36，页483。
[13] 《年谱一》，《王阳明全集》，卷33，页1229。
[14] 同前注。
[15] 同前注，页1229—1230。
[16] 阳明先生讲知行关系，细密到意念的层面，《传习录》记说：“门人有疑知行合一之说者。直曰：‘知行，自是合一。如今人能行孝，方谓之知孝；能行弟，方谓之之弟；不是只晓得孝字、弟字，遽谓之知。’先生曰：‘尔说固是。但要晓得一念动处，便是知，亦便是行。’”意念发作的本身，就同时是理解与实践的并发。王守仁：《传习录》，补遗卷，第1条，页180。
