第三节：阳明子的神秘经验（二）
弘治元年（1488），阳明先生十七岁，去南昌迎娶夫人诸氏，结果在婚礼当天，去铁柱宫赏玩，遇见道士在趺坐，听见他讲养生的学说，就跟着他对坐忘归，道士曾跟他预言“二十年相见海上”。他的岳父到处派人寻觅，第二天早上才回去。后来，正德二年（1507），阳明先生三十六岁，被刘瑾放谪到贵州，路经钱塘江，因为刘瑾在派人侦察，阳明先生怕终究不免被害，因此索性假借投江自杀来逃脱。后来再上船去舟山群岛，结果遭遇飓风侵袭，船被刮到福建闽江，他上岸来鼓山，夜扣涌泉寺的僧人接纳，结果僧人不理会，他只好来到某个野庙，倚着香案卧睡，没想到这是虎穴，夜半老虎绕着庙廊大吼，却不敢进来。清晨僧人猜想他已经被老虎吃掉，想要来收他的行囊，没想到他正在熟睡，就把他唤醒，僧人很惊讶说：“公非常人也，不然，得无恙乎？”这才邀请他回涌泉寺。来到庙里，阳明先生赫然发现二十年前在铁柱宫见面的道士，果真应验预言，两人因此再有一番很特别的对话[1]。根据张永堂先生的研究，铁柱宫主祀许逊真人，由此可见阳明先生与道教有着很深的因缘[2]。
这样的因缘，由于当时民间长期传说朱宸濠是蛇转世（《年谱》在正德十四年（1519）就记说朱宸濠的父亲宁王在其出生后梦蛇进宫，吃人殆尽[3]），使得阳明先生的弟子董谷把许逊真人斩蛟的故事与阳明先生平朱宸濠的历史联系在一起，他说许逊真人曾在南昌斩蛟，并预言一千两百四十年后蛇会变身在这里继续作乱，而在朱宸濠叛乱的事情发生后，曾有个赵推官预言此事会由阳明先生来解决，该推官并拿出许逊真人的《斩蛇记》，卷末有一行字说：“蛇有遗腹子贻于世，落于江右，后被阳明子斩之。”因此果真在这个时间里出现阳明先生平朱宸濠的事情，反映出这件事情来自于天数[4]。蛇是龙的前身，阳明先生阻断朱宸濠成为天子的愿望，朱宸濠因此举家尽毁，且在《年谱》里确实有这样的纪录，然而，这不见得就表示他在应验许逊真人的预言，毕竟许逊真人斩蛟这个故事本身是否属实都尚须继续考证，尽管铁柱宫的设立就是因为传说许逊真人铸铁柱来镇住蛟，然而，董谷把阳明先生的人生给如此神秘化的作法，到底有没有其它客观的依据呢？敝人的看法相当保留。
我们不如反过来看个例子。董谷的父亲，阳明先生的弟子董澐，曾经让童子蔡其潮扶乩，他自言是吕洞宾下降，吕洞宾并唱诗一首：“鹤驭飘飘禹穴来，阳明夫子杏坛开。论心论性全无理，非老非儒小有才。投水屈原为孔子，却将董氏作颜回。考亭地下如知得，拍手长歌笑几回。”这首诗同样在暗示曾经投水假装自杀的阳明先生是新的孔子，而董澐（或董谷）则是新的颜回，董澐把此事告诉阳明先生，董澐认为是真仙降临，因为他觉得童子蔡其潮做不出这种诗，阳明先生说想与童子见个面，董澐就引蔡其潮来见阳明先生，阳明先生看见他，就很是称赞他是个有才华的俊杰，并说诗必然出自于他的手笔，蔡其潮则不做任何辩解[5]。这里并不想论断这首诗是否出自于童子蔡其潮，重点在于呈现阳明先生本人的态度，他并不会只因人家称赞他是孔子，就失去求证的精神，他判断这首诗是蔡其潮自己写出，并故意试探蔡其潮的口风，显见他对于神秘经验抱持着谨慎的态度，并不想做任何附会。但我们由董澐与董谷几度把阳明先生与道教的神仙做联系，应能看出这是他们在做调和儒道的工作，而蓄意给出的附会，因为我们并没有从其它的阳明先生的弟子，看见这类的说法，甚至还有反证。
譬如说，弘治十四年（1501），阳明先生三十岁，他去安徽九华山游历，遇见道士蔡蓬头，蔡蓬头很喜欢谈神仙，阳明先生用对待客人的礼节来款待，跟他请问如何做神仙，蔡蓬头都不回答，再三请问的结果，蔡蓬头说：“汝后堂后亭礼虽隆，终不忘官相。”彼此一笑而别[6]。
七年后，正德三年（1508），情况正好反过来，有人反过来再三跟他请问如何做神仙，他在《答人问神仙》这篇文章里先承认自己从八岁开始，就很喜欢这类的学说，现在已经快三十年过去了，但他的牙齿逐渐摇晃得很厉害，头发已经有几处变成白色，眼睛只能看见一尺内，耳朵只能听到几丈外，常常整个月卧床不起，吃药量加大，这大概就是想做神仙的效果了。他接着说神仙的有无，不是口舌争论能得知，而要真实做工夫，涵养至相当的深度，自然会明白个中意境，没有深度的涵养，却去强说，那就不容易信服。然而，这已不是他的生命向往，他反而想告诉这位来请益的人说，儒家自有做神仙的办法，这是什么办法呢？显然，这不是在寻觅身体的长生，而是在寻觅精神的长生。精神如何能长生呢？就是生命意义的不断开展，他说：“吾儒亦自有神仙之道，颜子三十二而卒，至今未亡也。”会再举颜回的例子，显然与其人阳寿虽短，德性却修养得很好有关，这使得他死而不亡，获得更长于生理的寿命，阳明先生向往的是这样的意境[7]。
然而，这并不是说阳明先生完全反对道教，他支持儒道思想交会的共法，而且，他站在儒家的主体位置，却不想基于意识型态的框架，在没有领会前，轻断道教的正误，尽管他对老子常基于不同的立论角度，而有两极化的评价[8]。重点是说，阳明先生并不是儒家基本教义派的主张者，他会倾慕的儒者，常会去认识道教或道家值得学习的内容，譬如说，同样在弘治十四年，他正在九华山，听说地藏洞有异人，坐卧在松毛里，不吃熟食，他想去探望，经历各种艰难的路，看见异人正在洞里熟睡，就去抚摸他的脚，地藏洞异人醒来，很惊讶他能跨越这些艰难的路，还跟他说：”周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。”后来阳明先生再去探望他，异人已经离开，他因此有“会心人远”的感叹，这是在说两人的投契[9]。征诸他后来的发展，确实就是采取周濂溪与程明道这种对道教与道家宽和兼容的思想路线，〈年谱〉曾记他四十岁的时候曾说：“某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老释。赖天之灵，因有所觉，始乃沿周程之说求之，而若有得焉[10]。”他把过去二十年学习老释的内容称作“邪僻”，却指出周程二子给他的启发，须知周程二子同样不避讳老释，因此差异点只在于他相信自己已经觅得儒家的主体性，而不是对道教与道家采取正面或负面的态度。
这种比较复杂的心理意识，同样反映在他面对祈雨的态度。弘治十五年（1502），阳明先生在阳明洞行导引术而能前知，因此当时的人都觉得他有道教祈雨的法术，来年绍兴佟姓太守（名不详）派人来跟他请教如何祈雨，他不得已撰写《答佟太守求雨》这篇文章，他在里面并不否认某些特异的方术家或许光是写符咒引符水就能获雨，然而重点是这些人有着很纯净的情操，意志很坚忍，并不是他的符咒与符水的缘故，阳明先生说：“然彼皆有高洁不污之操，特立坚忍之心。虽其所为不必合于中道，而亦有以异于寻常，是以或能致此[11]。”对此史泰司有同样的见解，他说干旱时候祈雨，这确实很荒谬，因为气象状态是决定气候的唯一因素，然而，祈祷者经过长期的奋斗后，在某些例子里，确实能如愿[12]。但，作为儒者，阳明先生觉得发生旱灾，主事者的重点应该渐减饮食，撤掉音乐，重审狱案，减轻税收，整理祭祀，查问民生，把旱灾的发生当作自己的罪过，立即开库赈济需要帮忙的人，替百姓跟山川社稷普遍请告，这才会有叩天求雨的祭典，接着还会书写省察引咎自责的祭文，再做祷告，请上天能给自己改过的机会。并且，有德者的祈祷，并不在于对神乞灵祝愿的时候，而在于日常生活操持的奋勉，因此，他说：“盖君子之祷，不在于对越祈祝之际，而在于日用操存之先。”阳明先生觉得，重视“日用操存”这些具体层面的落实，自然会天人交感，而不是藉由什么繁复的仪轨来祝祷，这是典型的儒家态度[13]。
他写完这篇文章，除鼓励佟姓太守要注意实际的民生外，还帮忙祈雨，而再写《南镇祷雨文》，可见他并不反对祈雨这件事情本身，而只是强调要认清本末关系[14]。正德十一年（1516），他担任都察院左佥都御史，巡抚南赣、汀州与漳州，曾再写《祈雨辞》[15]。来年，阳明先生则在汀州府的上杭县祈雨，《年谱》对此记说：“先生方驻军上杭，祷于行台，得雨，以为未足。及班师，一雨三日，民大悦。有司请名行台之堂曰‘时雨堂’，取王师若时雨之义也，先生乃为记[16]。”可见他的祈雨确实有效应，而且效应的完整降临与其扫平贼寇与安抚百姓有关，这种现象很能呼应前面指出儒家典型的愿望。这样的事迹常发生在心学家身上，譬如查阅陆九渊先生写的文章（包括《石湾祷雨文》、《谢雨文》、《荆门祷雨文》、《望坛谢雨文》、《东山祷雨文》、《东山刑鹅祷雨文》与《上泉龙潭取水祷雨文》这七篇文章），当会发现陆九渊先生曾经三度跟山川神祇求雨，再三度谢雨，由此或能看出他至诚感天的效应[17]。
阳明先生还懂得祈风禳火。早在正德五年（1510），他刚升任庐陵县的知县，积极整顿乡里，《年谱》记说：“城中失火，身祷返风，以血禳火，而火即灭[18]。”正德十四年，他奉命去面对福建叛军，刚至江西丰城，就听说朱宸濠叛变的事情，希望乘船返回吉安，当时南风甚急，船不能往前，《年谱》记阳明先生：“乃焚香拜泣告天曰：‘天若哀悯生灵，许我匡扶社稷，愿即反风。若无意斯民，守仁无生望矣。’须臾，风渐止，北帆尽起[19]。”在面对上苍的态度里，他着重的显然只是诉诸个人的诚意，来感化上苍。
广西田州素来有“田石倾，田州兵；田石平，田州宁”的谚语，意即田州有条江，江心有一座巨石，当田州有战乱，这座巨石就会直立于江中，当田州获太平，这座巨石就会平躺江中。嘉靖四年（1525），当地的贼首岑猛密谋叛乱，忽然就有巨石自江心浮出，倾卧岸侧。岑猛很厌恶，禁止这个谣言继续流传，密命百余人趁夜把石头挪开平躺，早晨就发现重新恢复倾卧，如此重复再三，后来他果真开始叛变。嘉靖七年（1528），岑猛的余党卢姓与苏姓两酋想归顺阳明先生，他们去看这座巨石，发现其已经平躺，阳明先生来到田州，亲自去视察，看见巨石果然平躺，并听见当地土人多称“田宁”，因此上报政府请改这个地名[20]。费宏在《田石平记》这篇文章里同样记录此事，内容则稍微有差异，他说卢姓与王姓（与前面记的苏姓有异）两酋归顺后，告知这是田石在作祟，希望阳明先生毁掉这座巨石，阳明先生过去观看后，不但不毁这座巨石，还在上面取笔大书说：“田石平，田州宁，千万世，巩皇明。”当作镇州的巨石[21]。关于这件事情，董谷还有版本，他说阳明先生亲自去观看，命人洗刷剔除青苔的污秽，发现有古刻“新建伯”三个大字，阳明先生因此在上面再加九字，写说：“嘉靖岁戊子春新建伯王守仁[22]。”经过这样的比对，立即就能发现董谷显然有意在神化阳明先生，才会附会出这些内容，因此，我们可回头审视他前面说的往事，其效度就更加不可信，这种刻意伪造的历史，不论对于厘清冥契经验或神秘经验的真相，都是严重的妨碍，如果神秘经验还要靠人来加工或虚拟，那就完全失去其需要被探索的意义。
阳明先生过世前，《年谱》记他曾经亲自在浙江绍兴城外觅得兰亭鲜虾山为墓地，本来山前有两条溪，右溪与左溪交会，冲撞啮蚀右山麓，腹地过窄，术士心里嫌弃，想要建议放弃这块墓地，后来有个山翁梦见神人绯袍玉带立于溪上说：“吾欲还溪故道。”第二天雷雨大作，溪流泛滥，改往南岸，明堂周围顿然宽阔数百尺，因此决定使用这个穴位[23]。这段记录，还要对照他曾经写过《卧马冢记》这篇文章，“卧马冢”是都宪怀来王埋葬他的父亲的地点，阳明先生对这个地点如此描写：“有山隆然，来自苍茫；若涌若滀，若奔若伏；布为层裀，拥为覆釜；漫衍陂迤，环抱涵回；中凝外完，内缺门若，合流泓洄，高岸屏塞，限以重河，敷为广野；干桑燕尾，远泛近挹[24]。”按照张永堂先生的看法，这符合峦头派观点的风水宝地[25]。怀来王本来一直无法觅得适合的风水宝地，结果来到这里，他的马匹忽然卧倒不起，因此决定把父亲埋葬在这里。阳明先生则看破怀来王的心思，他觉得怀来王本意不在选择吉壤来有利于子孙，而是基于赡养父亲的孝情，来让自己心里获得平安，只有心里平安，才能获得天的庇佑，而享有无穷福祉，他说：“心安则气和，和气致祥，其多受祉福以流衍于无尽。”因此，这里可看出他反对纯粹由吉凶祸福的角度来选择墓地，而是认为仁人孝子自会获得天的眷顾[26]。征诸《年谱》记阳明先生自己的墓地本来不属于风水宝地，却会有神人来帮忙溪流让出腹地，这种发生在自身神秘经验，或能印证阳明先生的观点，这同样是典型的儒家态度。
阳明先生过世后，棺木由南安运往南昌，士民沿路拥哭，如丧考妣，当要再运回浙江的时候，连日逆风，船不能行，弟子赵渊在灵柩前祝祷说：“公岂为南昌士民留耶？越中子弟门人来候久矣。”意思是说浙江的亲人与弟子都在等候他，说完忽然就变成西风，船行六天就直接来浙江弋阳，由他的弟子钱德洪与王畿，与儿子正宪共同相会扶榇[27]。这是发生在阳明先生身上最后的神秘经验，这个经验显露着天人交感后浓厚的情，按照吴森先生的说法，这符合中国的“有情宇宙观”，与西洋文化里常见的“机械宇宙观”不同，中国人相信整个自然都是有生命的整体，人因此对自然有情，并相信整个自然里的生命都能相互感通，这包括人与人能感通，更包括后死者能与已死者感通，如果就西洋哲学的脉络来解释，这诚然是某种神秘经验，如果就中华文化的脉络来了解，这是古人很自然就会相信的生命体会[28]。因此，何谓神秘经验，并不是个僵化的认知，其会随着文化的差异而稍有内容的差异，如果只就现在的科学观点来硬性区隔出某类经验为神秘经验，而不就文化观点的脉络来认识，那会扩大神秘经验的范围，并使得其变得更加不可解释。
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[1] 《年谱一》，《王阳明全集》，卷33，页1222—1228。
[2] 张永堂：《王守仁与术数》，页522。
[3] 《年谱二》，《王阳明全集》，卷34，页1261。
[4] 《碧里杂存‧斩蛟》说：“嘉靖八年春，金华举人范信字成之，谓余言：‘宁王初反时，飞报到金华，知府某不胜忧惧，延士大夫至府议之，范时亦在座。有赵推官者，常州人也，言于知府曰：‘公不须忧虑，阳明先生决擒之矣！’袖中旧书一小编，乃许真君《斩蛇记》也，卷末有一行云：‘蛟有遗腹子贻于世，落于江右，后被阳明子斩之。’既而不数日，果闻捷音。’”范语如此。余后检白玉蟾《修真十书》，始知真人斩蛟之事甚详。其略云：“真人既制蛟于牙城南井，仍铸铁柱镇之，其柱出井数尺，下施八索钩锁地脉，祝之曰：‘铁柱若亚，其妖再兴，吾当复出；铁柱若正，其妖永除。由是水妖顿息，都邑无虞。复虑后世奸雄窃发，故因铁柱再记云：‘地胜人心善，应不出奸雔，纵有兴谋者，终须不到头。’又曰：‘吾没后一千二百四十年间，此妖复出为民害，豫章之境五陵之内当有地仙八百人出而诛之。真人生于吴赤乌二年正月二十八日，至晋宁康三年八月朔，年一百三十六岁，拔宅上升云。’余考传记，旌阳存日至今正德已卯，大约适当一千二百四十年之数，且所记铁柱，实应宸濠之谶，亦异矣哉！铁柱井今在洪都南城铁柱观中，而真人亦有庙在省城，其有功于南昌甚大。又见江西士人言宁王初生时，见有白龙自井中出，入于江，非定数而何哉！’”董谷：《斩蛟》，《碧里杂存》，卷下，页16。
[5] （明）叶权：《贤博编》（北京：中华书局，1984），页29。
[6] 《年谱一》，《王阳明全集》，卷33，页1225。
[7] 王守仁：《答人问神仙》，《王阳明全集》，卷21，页805—806。
[8] 阳明先生对老子的负面评价且不论，正面评价来说，譬如他曾经在《别湛甘泉序》里反问，学儒家的人都知道要摒弃佛老，然而他们自己能如老子把持住生命的清静，或如佛陀那种探究心性的深度吗？他因此说：“彼于圣人之道异，然犹有自得也。而世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，为圣人之道徒劳无功，非复人之所可为，而徒取辩于言词之间，古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。”因此，他反对人拿语言去轻言自己其实并没有体会的话，并率尔基于立场去批评人，这点与老子“不言”的思想相合。王守仁：《别湛甘泉序》，《王阳明全集》，卷7，页230。关于阳明先生的心学如何与道家思想相合，甚至，方东美先生曾大胆认为他“就是个道家”，可见陈复：《广大和谐的中华文化：方东美先生论王学的机体主义》，《华梵人文学报》第十期（2008年7月），页124—135。
[9] 《年谱一》，《王阳明全集》，卷33，页1225。
[10] 同前注，页1234。
[11] 王守仁：《答佟太守求雨》，《王阳明全集》，卷21，页800—801。
[12] 史泰司：《冥契主义与哲学》，页16。
[13] 王守仁：《答佟太守求雨》，《王阳明全集》，卷21，页800—801。
[14] 王守仁：《南镇祷雨文》，《王阳明全集》，卷25，页950—951。
[15] 王守仁：《祈雨辞》，《王阳明全集》，卷19，页663。
[16] 《年谱一》，《王阳明全集》，卷33，页1241。
[17] 陆九渊：《石湾祷雨文》、《谢雨文》、《荆门祷雨文》、《望坛谢雨文》、《东山祷雨文》、《东山刑鹅祷雨文》与《上泉龙潭取水祷雨文》，《陆九渊集》（台北：里仁书局，1981年），卷26，页307—311。
[18] 《年谱一》，《王阳明全集》，卷33，页1230。
[19] 《年谱二》，《王阳明全集》，卷34，页1261。
[20] 王守仁：《处置平复地方以图久安疏》，《王阳明全集》，卷14，页485—486。
[21] 费宏：《田石平记》，《王阳明全集》，卷39，页1481—1482。
[22] 董谷：《田石谣》，《碧里杂存》，卷下，页15。
[23] 王守仁：《卧马冢记》，《王阳明全集》，卷23，页894—895。
[24] 《年谱三》，《王阳明全集》，卷35，页1327。
[25] 张永堂：《王守仁与术数》，页525。
[26] 王守仁：《卧马冢记》，《王阳明全集》，卷23，页894—895。
[27] 《年谱三》，《王阳明全集》，卷35，页1324—1325。
[28] 吴森先生说：“西方人对自然物一开始就以Wonder为主，再进一步便是征服自然。中国人自始即感谢天覆地载之恩而对天地有无限感谢和崇敬之情。这是一种道德和宗教的意识，另一方面，中国人对自然物采取欣赏的态度，这是艺术的意识。这和西方人用科学的态度征服自然很不一样。在十九世纪以前，西方人视自然为一堆死的物体，并没有生命在其中。中国人一向视自然为有生命的机体。《易‧系辞》说：‘天地之大德曰生。’又说：‘生生之谓易。’中国人视自然有生命而对自然有情，骤听起来似乎接近迷信。但二十世纪西方的大哲怀海德氏高呼自然有生命，主张情为宇宙的本体。怀氏精通数理，熟晓西方科学和哲学，竟然有中国式的主张，无怪李约瑟氏在《中国科学与文明》一书中怀疑他受中国哲学的影响了。”他还说：“至于情的认识论，我国古代的《易经》已开其端，论题当在‘感通’一观念上。怀海德的‘摄受’（prehension），在我看来，远不及我们‘感通’一词。‘身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通’两句，给这个观念画龙点睛的诠释。这个观念，包括人与人间的感通，后死者与已死者的感通，今人与古人的感通，人与自然物的感通。这一来，我们的世界事事圆融无碍，而这个圆融无碍的统一体为我们人类崇高的‘情’”。见吴森：《情与中国文化》，陈耀南主编：《中国文化：引论与篇章导读》（香港：启思出版公司，1992年），页72—75。
