第一节：冥契主义的诠释问题
冥契主义（Mysticism）早期常被翻译作神秘主义，然而，陈来先生就曾指出，学术圈指称的“神秘主义”往往包含各种民间迷信，而与表示高级的内心体验的冥契主义（Mysticism）就不能完全相合[1]。在英文的认知里，真正的神秘主义（Occultism）是指各种超越于现实的感性经验，发展出无关于理性的灵性体会，譬如灵视到圣母玛丽亚，或听见耶稣的声音，冥契主义认识议题的理路虽然不同于理性主义（Rationalism），却则还是种基于理性的观点来探索的角度，其主要着重点在于厘清何谓“开悟”（Enlightment）或“启悟”(Illumination)，虽然这种经验本身不可能离开感性经验，尤其人是在用他的身体去悟道，他必然会有来自于感官知觉的刺激，然而，这并不是说冥契主义就是主观的角度，套用史泰司先生（Walter Terence Stace）在《冥契主义与哲学》的说法，假如我们不用眼睛、耳朵与大脑，我们就看不见万物，但这无碍于我们诠释来自感官的经验，获得有关于它们的客观指称[2]。
杜普瑞先生（Louis Dupre）则在《人的宗教向度》里指出，“冥契”这个词汇常被局限于形容殊异的与纯属私人的忘我状态，但它弥漫于全部的宗教经验中，信仰的大众或许不曾达到被动的冥想状态，但是他们偶尔都会体验到信仰特有的喜悦与忧愁，譬如逾越节晚餐结束的时候，信仰者心中充满团契的感受；圣诞节的夜晚与复活节的早晨，那令人无法言喻的喜悦；独自来到一座教堂里，内在获得的静谧平安……，这些都是大家共有的冥契经验。虽然杜普瑞只有举基督信仰的例子，不过我们能了解这种经验具有普遍性，并不局限于基督信仰，杜普瑞更指出：与冥契合一，这是全部宗教生活的基要原理，如果没有这种驱使的动能，宗教将沦于呆板的仪轨主义或枯燥的道德主义，这种冥契的能量展现在全部真实的祈祷中，凡是会祈祷的人，都是在迈往与整体的合一[3]。
陈来先生就比较宗教学的研究角度，对冥契经验做出这样的区隔：人通过相当的心理控制手段，获得某种特殊的心灵感受状态，在这种状态里，外向体验者会感觉万物浑然一体，内向体验者则会感觉主客界限和全部差别都消失，同时伴随着巨大的兴奋、愉悦与崇高的感觉[4]。然而，并不是全部的冥契主义，都属于严格意义里的宗教。杜普瑞在宗教冥契主义外，还区隔出自然冥契主义的概念，意即当自我扩张超出其常态限制，同时被动结合于一个超越其正常状态的实在，伴随扩张经验而来的是整合的经验，其中自我与自我内部，自我与环境间的全部对立都被和谐克服了，当心灵突破其常态限制，变成一个更大的整体的内容，自我融进环境里，能与周遭事物相互沟通，其参与崭新且共通的自我性，抵达与世界和谐的状态，这就是自然冥契主义。不论是宗教冥契主义或自然冥契主义，这都显示出冥契经验是普遍性的经验，其意味着精神获得整体的和谐感[5]。
杜普瑞表示，通常来说，心灵会经由反省自己的行为，而对自身有寻常的认知，但自我只是间接知道自己的存在，对于自己的本质则完全无知，它只觉知自己的活动与其心理状态，却不会觉知主体性本身。然而，心灵却能借着苦修的自我控制，不再反省其运作，摒除全部的意象，并且面对面直接看见他自身的存有，同时他更会抵达一种全新的意识，那就是觉知存有的源头。这个存有的源头是个绝对者，经由自我抵达绝对者的时候，却会酿就绝对自我与寻常自我间的对立，日常语言无法完整说明其区隔，酿就出各种混淆，当冥契家完全拿自我做说词来描写他的经验，一般人却只能将其理解为有限自我，这种语意学的问题，加上理解异地文化难免的困难，使得西洋人几乎不可能适当评价其他文化的人对内省的冥契经验做出的描写[6]。
在敝人来看，杜普瑞指出的问题，不只存在于西洋人对其它文化的冥契经验做出的评价，更存在于在学术环境工作的学者对冥契经验本身的评价。因为冥契经验并不能藉由与人无关的仪器来测验与证实，而这更不是人人都很容易获得的生活经验，一般人只活在寻常自我（或有限自我）里，尽管应该都会有前面指出因为参与宗教场域而获得无法言喻的喜悦与平安，然而，要对这种喜悦与平安展开探索，如果没有意识过绝对自我（或绝对者）的存在，几乎很难展开诠释的工作，这就使得思考命题需转型为诠释者自身有无冥契经验的问题了，如果没有这种经验，那他固然无法展开研究，如果曾经有过这种经验，那他的研究还能符合学术研究常要求的那种客观（或者称作置身事外）态度吗？这就是冥契主义很难避免的诠释问题。
因此，尽管世人普遍存在着冥契经验，尽管冥契主义不同于神秘主义，学术圈却还是很难对这个议题展开不容置疑的合法性研究。然而，我们如果不展开任何可能的探索，这对于认识中国哲学的核心议题：究竟什么是悟道，将会很难了解其究竟，而只能使用理性主义（这里采取广义）的话语，继续做无法精确对应的诠释。探索儒家思想固然如此，在认识阳明子的悟道体验与其心学的主张来说，冥契主义的角度尤其具有重要性。史密士（Huston Smith）曾经问过这个问题：儒家是一种宗教，还是一种伦理呢？他说这个问题的答案，要看我们如何定义宗教。就儒家对个人行为与道德秩序的绵密关注来看，儒家和其它宗教比起来，其由一种不同的角度来认识生命，但这不见得表示他就没有宗教资格。如果由最广义来看，宗教是环绕着一群人的终极关怀编织出的一种生活型态，儒家显然有资格称作宗教。即使就比较狭窄的意义来说，宗教是指关怀人与其存在的超越基础的结盟，那儒家依旧是一种宗教，即使其是一种缄默的宗教，他因此表示儒家有其超越层面[7]。
王守仁（1472—1528），出生于浙江余姚，字伯安，自号阳明子，世称阳明先生。儒家的思想宗旨，紧扣在“内圣”（心性涵养）与“外王”（社会实业）这两条各自独立且交互含摄的路径，阳明先生（后面行文都如此称呼）这一生内圣与外王两全落实，他主张的心学，曾经在明朝的时空让儒学再臻至高峰，融会贯通于佛老，他的弟子在其脉络里并开出各种殊异且精湛的阳明后学思想；他本人曾经剿灭宗室朱宸濠的叛乱，并数度打击各省占山自立的蛮贼，挽救已经变乱丛生的明朝政权，最高被封爵新建伯。由他思想的高度与显赫的事迹来看，这在整个中国思想史里实属罕见。阳明先生的心学，有着明显的冥契主义特征，然而，厘清这个特征前，其实可反过来由其生命经验里的神秘主义特征来对照，更能厘清其特有的冥契主义。这就是敝人会在本文区隔冥契主义与神秘主义的重要原因。因此，这里会先讨论阳明先生的神秘经验，再接着论较他的冥契经验，与其思想反映出的冥契主义。
第二节：阳明子的神秘经验（一）
阳明先生的神秘经验，并不仅是他本人的神秘经验，还包括他整个家族对他的期望酿就的神秘经验。张永堂先生由术数的角度对此做出很详细的讨论[8]，他认为，早在元末，王氏家族就已经预言会有这样的人物出现，这样的预言可说是贯穿《王阳明全集》卷三十八《世德纪》里的一大主轴，自其六世祖王纲开始，就因躲避兵乱于山中，遇见道士赵友钦对他说：“公后当有名世者矣！”他并传授王纲卜筮的办法，而王纲的孙子王与准曾经拿此办法帮他的儿子王杰卜筮，获得大有卦与震卦，而说：“吾先世盛极而衰，今衰极当复矣！然必吾后再世而始兴乎？兴必盛且久。尔虽不及显，身没亦与有焉。”王杰本人果然未显于世，而他的孙子王华却状元及第，而王杰死后则受赠嘉议大夫与礼部右侍郎[9]。按照张永堂先生的解释，大有卦是指中衰后的复兴，那是指王华，震卦则是指长子真正名于世，那就是阳明先生[10]。
阳明先生出生前，母亲郑氏就怀孕十四个月尚未生产，直至祖母岑氏梦见神人赠子，他才出生，《王阳明全集‧年谱》（后面简称《年谱》）对此记说：“祖母岑梦神人衣绯玉云中鼓吹，送儿授岑，岑警寤，已闻啼声。”祖父王伦因此将他命名“云”，乡里中人则交相指称他出生的楼为“瑞云楼”。然而，正因如此，他到五岁都还不会说话，有一天跟很多孩子玩耍，有个神僧看见他就说：“好个孩儿，可惜道破。”祖父王伦领悟这个名字已泄露天机，因此把他更名“守仁”，他立即就能说话了。在他十一岁的时候，与同学在北京的长安街上，遇到一个相士，相士跟他说：“吾为尔相，后须忆吾言：须拂领，其时入圣境；须至上丹台，其时结圣胎；须至下丹田，其时圣果圆。”他因此常常打开书，却在静坐凝思。《年谱》记说：“先生感其言。”意即是说他相信相士的说法。同时间，他曾经问私塾老师说：“何为第一等事？”私塾老师则说：“惟读书登第耳。”他则质疑说：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳[11]。”这显示出他的家世里流传的预言，与自己童年的神秘经验，都使得他不再觉得按照正常管道读书考进士，做大官，就是人生的极致表现，反而是做读圣贤书里面最真实的期许（而不再只是拿来考进士），那就是做个圣贤！这个思考的转折，对他后来的人生影响很大。
根据张永堂先生的统计，最起码有六个带有预言性质的梦境，跟他这一生的事业与学术有重要的关系[12]：
第一，明宪宗成化二十二年（1486），阳明先生十五岁，梦见去谒见伏波将军马援，梦中并赋诗一首：“卷甲归来马伏波，早年兵法鬓毛皤。云埋铜柱雷轰折，六字题文尚不磨[13]。”这本来只能解释作阳明先生有经略四方的志向，后来却在他过世前，嘉靖七年（1528）的十月，在消灭八寨与断藤峡的数万蛮贼后，路经梧州（现在的广西桂林市），在漓江发现有伏波庙，前往谒见，里面情景宛如当年梦境，他对照四十二年来的发展，相信自己这一生确有天意，因此赋诗二首纪念，其一：“四十年前梦里诗，此行天定岂人为？徂征敢倚风云阵，所过如同时雨师。尚喜远人知向望，却惭无术救疮痍。从来胜算归廊庙，耻说兵戈定四夷。”其二：“楼船金鼓宿乌蛮，鱼丽群舟夜上滩。月绕旌旗千嶂静，风传铃木九溪寒。荒夷未必先声服，神武由来不杀难。想见虞廷新气象，两阶干羽五云端。”更特别者，他在谒见完伏波庙后，拖着已经罹患重病的身体，再去广东增城六世祖王纲庙祭祀，这并不是巧合，而如同在还愿般，意在告慰祖先长年在家族流传的预言[14]。
第二，明孝宗弘治五年（1492），阳明先生二十一岁，正在浙江考举人，却在考场里的半夜，看见有两个巨人，各穿着绯绿的衣裳，各往东西站着，且自言自语说：“三人好做事。”说完就忽然不见了。后来，同在考场，与他同时间考中举人的孙燧与胡世宁，果真在剿灭朱宸濠的叛乱里与阳明先生合作，后来胡世宁首发朱宸濠的谋反，孙燧死于朱宸濠的战乱，这意味着三人同年考上都是神人的用意，要让他们共同成就一番事业[15]。
第三，弘治十二年（1499），阳明先生二十八岁，刚举进士，观政工部，奉命督造威宁伯王越的坟墓，这件事情本身就很奇特，因为早在他没有举进士前，就已经梦见威宁伯相赠他弓与剑，他带着役夫按什伍法，很有节奏的工作与休息，闲暇则带大家演练八阵图，工程完毕后，《年谱》记说：“事竣，威宁家以金帛谢，不受；乃出威宁所佩宝剑为赠，适与梦符，遂受之。”由于与他曾有的梦境相符合，他就因此接受了[16]。按照张永堂先生的看法，威宁伯相赠宝剑的梦境，应是种预兆，暗示他后来剿灭朱宸濠的叛乱，而受封新建伯[17]。
第四，根据冯梦龙先生的说法，明武宗正德三年（1508），阳明先生三十七岁，正受困于龙场，他不能领悟格物致知的道理，某一天，竟梦见去谒见孟子，还获得其传授思想：“孟夫子下阶迎之。先生鞠躬请教，孟夫子为讲良知一章。千言万语，指证亲切。梦中不觉叫呼，仆从伴睡者俱惊醒。自是胸中始豁然大悟，叹曰：‘圣贤左右逢源，只取用此良知二字[18]。’”张永堂先生指出，从术数史的观点而论，阳明先生在龙场居夷处困，且对朱子格物致知百思不得其解的状态里，梦里谒见孟子而获得良知的宗旨，这完全能成立。张永堂先生表示，由于别无其它证据，孟子讲良知一章是否属实，还有待考证[19]。
第五，正德十二年（1517），阳明先生四十六岁，受命在赣州做知府，他军令甚严，宿卫知府衙门的士兵个个戒备严密，没有人胆敢玩忽职守，更不敢随便散播流言。然而，有一天深夜，卫士忽然看见知府衙门被打开，一个道士从外面飘然进入衙门，他留着长长的胡须，手里拿着一把芭蕉扇。前面有个童子掌着灯，在引导着他，接着门就自己关起来。卫士不晓得这是怎么回事，面面相觑着。很久后，那门忽然再打开，道士出来，长长打个揖，接着人就不见了。门跟着再关上。卫士都惊吓得不知道这是怎么回事，隔天这件事情就全都在官邸传开了。有人去告诉阳明先生，阳明先生因此跟他说：“梦纯阳真人来访。吾问：‘如何谓之仙？’彼曰：‘非儒之至者，不足以称真仙。’吾又问：‘如何谓之儒？’曰：‘非仙之至者，不足以言真儒。’”这纯阳真人就是指吕洞宾[20]。张永堂先生指出，吕洞宾认为真儒与真仙没有区别的观点，显然阳明先生能认同，这个梦境由阳明先生的弟子董谷记载，董谷的父亲董澐同样是阳明先生弟子，如果这有伪造的嫌疑，最起码能反映他们“合一儒道”的思想态度[21]。
第六，正德十五年（1520），阳明先生四十九岁，梦见晋朝的忠臣郭璞来跟他申冤，郭璞表示他会被王敦杀害，根本是因为他知道王敦与王导的关系非比寻常，王敦想要窜位，其实王导早就知道，甚至还在暗中帮忙，直到王敦因生病无法成事，王导就全盘嫁祸给王敦，来让自己避开祸害。郭璞希望阳明先生能把事情的经过写出来，让后世知道王导其实是个大奸雄，不要被不知底细的史书给误导了。阳明先生因此特别写《纪梦并序》，写诗一首，里面还说：“今距景纯若干年矣，非有实恶深冤郁结而未暴，宁有数千载之下而尚怀不平若是者哉！”不论郭璞是否果真含冤而死，显然阳明先生相信自己梦境的真实性，他相信人死后有灵魂，即使千年后依旧能托梦于人[22]。张永堂先生表示，因为阳明先生的先世王羲之是王导与王敦的从子，因此郭璞才会选择阳明先生作为托梦的对象，希望他能帮忙申冤[23]。
这六个梦境，其中阳明先生与吕洞宾相见的梦境，请容后面再由不同例证来详论其虚实。有关孟子跟阳明先生讲良知一章，敝人判断其真实性不高，撇开文学大家冯梦龙先生是否有渲染笔法不谈，《年谱》记说：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者。”且说：“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也[24]。”这显然是在针对朱熹“格物致知”向外寻觅天理而发，梦境里“若有人语之”只是在说好像有人在跟他说话，并没有具体指称是何人。更重要的一点：正德十六年（1521），阳明先生五十岁，经历朱宸濠的事变，还有穷于应对行事荒唐的明武宗在南昌的需索，最后终于让武宗自愿离开这里，《年谱》记说：“是年先生始揭致良知之教。”如果阳明先生早在龙场就大悟良知，合理来说，不该晚至五十岁才开始讲授“致良知”的工夫，《年谱》后面接着说：“先生闻前月十日武宗驾入宫，始舒忧念。自经宸濠、忠、泰之变，益信良知真足以忘患难，出生死[25]。”我们更能确信他对良知的领悟，来自于具体的磨练经验，并不来自于早年的大悟。
再者，根据钱明先生的研究，阳明先生的先世直接就来自于王导，而与王羲之这一脉的关系甚微，因为王羲之的父亲王旷是王导的族弟，然而他们本身的血缘关系已经比较疏远，而阳明先生的先世王佑，就是王导的二十三世孙，王导称作乌衣大房系，王佑则再开支系，称作三槐堂系，后再传至阳明先生的十世祖王季，他由浙江上虞迁至余姚，并不是由山阴（今浙江绍兴）迁至余姚，再发展出姚江秘图山派系。因此，钱明先生认为钱德洪撰写的《阳明年谱》记载有误[26]。由于钱德洪是阳明先生关系极为亲密的弟子，钱德洪的说法恐怕并不是全然凭空杜撰，阳明先生如果曾说彼此有血缘关系同样不能说是完全错误，然而，钱明先生更指出王导就是阳明先生的先世，王羲之是否果真是阳明先生的先世就已经不是这里能讨论的重点，重点应该放在显然阳明先生相信他与王导有血缘的关系，如此他会产生这个梦境，对自身就有脉络的合理性。
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[1] 陈来：《心学传统中的神秘主义问题》，《有无之境：王阳明哲学的精神》（北京，人民出版社，1991年），页391。
[2] 史泰司：《冥契主义与哲学》（Mysticism and Philosophy，杨儒宾译，台北：正中书局，1998年），页14—48。
[3] 杜普瑞：《人的宗教向度》（The Other Dimension: A Search for the Meaning of Religious Attitudes，傅佩荣译，台北：立绪出版公司，2006年），页529。
[4] 陈来：《心学传统中的神秘主义问题》，页392。
[5] 杜普瑞：《人的宗教向度》，页530—532。
[6] 同前注，页533—537。
[7] 史密士：《人的宗教：人类伟大的智慧传统》（The World’s Religions: Our Great Wisdom Traditions，刘安云译，台北：立绪出版公司，2006年），页246。
[8] 张永堂：《王守仁与术数》，收在刘泽华与罗宗强编：《中国思想与社会研究》（第一辑）（北京：中国社会科学出版社，2007年），页509—532。
[9] （明）张壹民：《王性常先生传》；（明）胡俨：《遯石先生传》；（明）戚澜：《槐里先生传》；（明）魏瀚：《竹轩先生传》；（明）杨一清《海日先生墓志铭》；（明）陆深《海日先生行状》，（明）王守仁著，吴光、钱明、董平与姚延福编校：《王阳明全集》（下）（上海：上海古籍出版社，1995年），卷38，页1380—1400。
[10] 张永堂：《王守仁与术数》，页511。
[11] 《年谱一》，《王阳明全集》，卷33，页1220—1221。
[12] 张永堂：《王守仁与术数》，页516—520。
[13] 《年谱一》，《王阳明全集》，卷33，页1222。
[14] 《年谱三》，《王阳明全集》，卷35，页1322—1324。
[15] 《年谱一》，《王阳明全集》，卷33，页1223。
[16] 同前注，页1224—1225。
[17] 张永堂：《王守仁与术数》，页517。
[18] （明）墨愍斋编：《王阳明出身靖乱录》（台北：广文书局，1968年），卷上，页24。墨愍斋还记阳明先生刚至龙场的时候，夷人想要杀害他来祭神祈福，后来夷人卜神不吉，还梦见神人相告：“此中土圣贤，汝辈当小心敬事，听其教训。”由于同一晚有同梦者数人，隔日辗转相告，因此夷人开始尊敬阳明先生。见同上，页23。有关这件事情，阳明先生的弟子邹守益则说：“一夕，如神启悟致知格物之旨。”（《王阳明先生图谱》，北京图书馆编：《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》，第43册，民国三十年影印本，北京：北京图书馆，1999年，页30）《王阳明出身靖乱录》常见神怪的内容，敝人认为此事宜参阳明先生本人与阳明先生弟子的纪录比较可信。
[19] 张永堂：《王守仁与术数》，页518。
[20] （明）董谷：《虔台梦》，《碧里杂存》（台北：艺文印书馆，1966年），卷下，页16a。
[21] 张永堂：《王守仁与术数》，页518。
[22] 王守仁：《纪梦并序》，《王阳明全集》，卷20，页777—778。
[23] 张永堂：《王守仁与术数》，页518—520。
[24] 《年谱一》，《王阳明全集》，卷33，页1228。
[25] 《年谱二》，《王阳明全集》，卷34，页1278。
[26] 钱明：《阳明学的形成与发展》（南京：江苏古籍出版社，2002年），页2—4。
[27] 王守仁：《祭徐曰仁文》，《王阳明全集》，卷25，页955—956。
[28] 王守仁：《传习录》（台北：黎明文化公司，1997），下卷，第67条，页141—142。
