王阳明虽并非易学家，但其心学体系的建立却处处离不开对《周易》思想的吸收、借鉴和发挥。由《玩易窝记》可知，“所以终吾身”的易学对于在阳明生命历程中具有重要里程碑意义的“龙场悟道”有着十分重要的催化作用。理解王阳明的易学思想对于更好地理解其心学有着十分重要的意义。本文不揣浅陋，拟从体用观角度对王阳明易学思想作粗浅之探讨，以就正于方家。
一
体用学说在中国哲学史上明确出现当在魏晋时期。是时，玄学大兴。中国哲学由两汉经学关注的宇宙论向玄学关注的本体论转变。与之同时，佛道两教学说也日益兴盛。各派学者在论述各自学说，捍卫本派学术阵地时，皆借助谈体用以提升自身理论的玄思水平。汤用彤先生即认为：“魏晋以迄南北朝，中华学术界异说繁兴，争论杂出，其表面上虽非常复杂，但其所争论实不离体用观念。”[①]。玄学大家王弼就在注释《复·彖传》“复，其见天地之心乎”句时说：
复者，反本之谓也，天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。[②]
王弼以天地之心为本，本即体。有体，万物才得以各得其序，各具其命。王弼以老解易，以无为体。无则静，本来如此，故曰“静非对动者也”。万物之平等地运作营为，各因其道发展变化——即用，非由此“寂然至无”之体而不得，故曰“若其以有为心，则异类未获具存。”他又在注《老子》三十八章时说：“虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”“无”既是体又是用，王弼明确阐述了其体用相即的思想。汤用彤先生曾这样论述魏晋玄学的体用论：“玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体。”[③]并且这种关于体用的思想基本确立了后世儒者关于体用关系的思考方向。
然王弼援老入易，以无为体，不能不受到后世儒者特别是以捍卫儒学道统，排斥佛道为己任的宋明理学家的强烈反对。理学奠基人物程颐通过深沉的思索，确立了“理”这一形上本体，进一步区分了形上世界和形下世界，建立了以“理”为核心的哲学体系，并提出了“体用一源，显微无间”的体用观。他说：
至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。[④]
程颐此论是直接面对《周易》而发，目的是为了处理易之理与易之象之间的关系。理为宇宙之本体，世间万象因理而具备了自身存在的规定性。但是，理又不是悬空的，它切实地通过宇宙万象而体现出来。理为体，隐而无形；象为用，显而可见。二者相即不理。所以，他又说：
凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有其所以然。[⑤]
冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引入来，教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。[⑥]
本末，亦即体用。在程颐看来，体用不可截然分开。理之所在即是理之显现。无理，事物就没有了存在的根据；无事，理就变成了一个悬空的东西而没有落脚处。理事本就相融一体，共出一个涂辙。体用一源，不分先后。
朱熹作为理学之集大成者，承继程颐之论，而进一步阐发其“体用一源，显微无间”之说：
“体用一源”，体虽无迹，中已有用。“显微无间”者，显中便具微。天地未有，万物已具，此是体中有用；天地既立，此理亦存，此是显中有微。[⑦]
他还说：是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。[⑧]
体用相即不离，其实虽异，然并非两事。天地万物莫非理之显现，故虽“天地未有”，但万物所以然之理已存，以潜在的具有了产生、发展、变化的可能性。“此是体中有用”。“天地既立”，万物化生，此理即内在于宇宙万物之中，通过“格物穷理”的功夫就能明了此理，“此是显中有微”。程朱理学的体用思想，在朱熹严密的理学哲学体系下得到了充分的阐释和说明。[⑨]中国哲学的体用思想至此具备了成熟的理论体系。王阳明吸收了前人关于体用的思想，特别是程朱理学“体用一源”的理论，并将之纳入自己的心学体系下，将心体提升到价值本体的地位，重新审视体用二者的关系，并结合自己对于《周易》文本的理解，形成了“体立用行”的易学体用观。
二
自《易传》问世后，易学实现了自己学术品格的转换与提升，由卜筮之术变为具有高度哲学性的天人之学。后世易学家研易之目的无一例外的在于试图把握卦爻符号和卦爻辞背后蕴含的涵纳天人的易之道。不同的易学家因乎其特定的学术视野，对《周易》作出不同的解读，对于易道的理解也各有差异。及至宋明，理学诞生，吸收佛道两家之精华，特别是佛教有关体用的思想，言易道必倡明易之体用。程伊川倡发“体用一源，显微无间”[⑩]之旨，后世儒者奉为圭臬。王阳明对易之体用的理解承继伊川，又因乎其心学之致思路向而具有鲜明的心学特点。
其《玩易窝记》说：
夫《易》，三才之道备焉。古之君子，居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。观象玩辞，三才之体立矣；观变玩占，三才之用行矣。体立，故存而神；用行，故动而化。神，故知周万物而无方；化，故范围天地而无迹。无方，则象辞基焉；无迹，则变占生焉。是故君子洗心而退藏于密，斋戒以神明其德也。盖昔者夫子尝韦编三绝焉。呜呼！假我数十年以学《易》，其亦可以无大过已夫！[11]
易之道即三才之道。三才之道通过辞、变、象、占四个方面显示出来[12]。阳明通过观象玩辞、观变玩占体认到易道之体用：易道之体，即《易》象辞背后所蕴含的关于天、地、人一体贯通、圆融无碍、德性相通、价值对等之理；易道之用，即通过占筮、玩变等手段，观察卦爻之变化，体认此涵纳宇宙天人的易之理。易道之体真实无妄，存于天地万物之中，透过万事万物的生成变化而神妙的透现出来，不知其然而然，故曰“存而神”；易道之用在于通过对于卦爻阴阳变化的观察，明了事物变化背后所以然之理，见微知著，趋吉避凶，促成事物（包括主体自身）之发展，故曰“动而化”。体为用之体，用为体之用，体立则用行，用行则体见，是为“体用一源，显微无间”。
他又说：
不可谓未发之中，常人俱有。盖体用一源。有是体，即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。[13]
心不可以动静为体用。动静时也，即体而言用在体，即用而言体在用。是谓“体用一源”。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。[14]
“即体而言用在体，即用而言体在用”是阳明对伊川“体用一源”思想的进一步解释。包括两个方面：一是，即体见用，即用显体，无其体自无其用[15]，无其用亦可知其体亦无；二是，体用相即，并非截然两分之事，不能绝对、僵化的将某些现象归之于体，将某些现象归之于用。须知体用之别在于理之隐显。自理之无形而实有言，即是体；自理之显用而可见言，即是用。我们可以借动静来描述体用，却不可僵化的理解而将体限于静的范畴，将用限于动的范畴。所以，他在论述周敦颐太极动静理论时说：
太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动、静。[16]
在此，阴阳生生之理即体，阴阳二气之“妙用无息”即用。此理不易，谓之静；二气无息，谓之动。所谓动静即生生之理之隐显，非谓静专就体言，动专就用言。阴阳动静一体无二，其先后也只能是逻辑上的、相对的先后，而非本体意义上的先后。
这种观点与阳明将体用思想纳入其心学视野下，使其具有了鲜明的心学特色相关。在阳明看来，作为宇宙万物所以然的终极价值之根基在于理，此理与吾心一体无隔，此理在吾心圆满自足，个人成圣的根据在于主体，与其求之于外，不如求之于内，复吾心之本体。在龙场悟道时，阳明已初步确立了这一心学之旨，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”[17]进而阳明明确具备了“心即理”的理论自觉，从主体内部着眼看待心与理、心与物的关系，心体的价值本体地位得以确立。《玩易窝记》即作于阳明谪居龙场期间，其间关于易之体用的思想明显具有了心学特点。在阳明后来的学术发展中，其关于体用的论述多就心之体用、良知之体用而发，并延续了其在《玩易窝记》中体用思想的基本观点，且借助“寂然不动，感而遂通”之语加以说明。
天理原自寂然不动，原自感而遂通。[18]
来书云：“尝试于心，喜怒忧惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜怒忧惧若不与焉者，何欤？”
知此，则知末发之中、寂然不动之体， 而有发而中节之和，感而遂通之妙矣。[19]
先生曰：“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先， 已应不是后。”[20]
“寂然不动，感而遂通”出自《系辞》：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”说的是易理出乎自然，神妙莫测，本身不造作营为，却含纳宇宙万物变化发展所然所以然之理，一旦借助占筮的形式，通过神妙的蓍草龟甲或高明的德性感通易理，就能明了宇宙万象背后发展变化的规律。孔颖达《周易正义》在注疏此句时说：“任运自然，不关心虑，是无思也；任运自动，不须营造，是无为也。……既无思无为，故‘寂然不动’。有感必应，万事皆通，是‘感而遂通天下之故’也。故为事故，言通天下万事也。”[21]朱熹说：“寂然是体，感是用。当其寂然时，理固在此，必感而后发。”[22]阳明在此基础上以“寂然不动”言体，以“感而遂通”言用，并认为有“寂然不动”之体，自然有“感而遂通”之用，体既立，用自然行，二者并无时间上的先后顺序，体用二者相即不离，故曰“未应不是先，已应不是后”。这较之阳明在《玩易窝记》中确立的“体立用行”的体用观又有了更为深入的发展。这就说明阳明自龙场悟道后其学术思想虽有一个不断发展、成熟的过程，但其悟道时确立的心学基本致思路向和基本学术观点则一以贯之。[23]
阳明通过对《系辞》相关语句的创造性阐释，把易学纳入自己的心学体系中，使自己的心学思想有了经典支持。
三
王阳明关于易之体用的思想与其在以后的论学中关于心之体用、良知之体用的论述是相一致的。
汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。[24]
体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？[25]
人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。[26]
心体、良知之体用的关系同样是体用相即、“体立用行”。心体既立，“则用在其中”。易之体用能“知周万物而无方”，“范围天地而无迹”。良知之体用则涵盖宇宙万象，是宇宙万物所以然的价值根基。[27]并且“良知即体即用，既是本体，又是现成；既是未发，又是已发；既是立法原则，又是行动原则”[28]。到了晚年，阳明提出“良知”之说后，更是用良知贯穿其整个心学体系，以“致良知”为其晚年的论学宗旨，提出“良知即是易”的命题：
问曰：“此知恐是无方体的，最难捉摸。”先生曰：“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”[29]
易之道总括天人宇宙之理，其体不易，它内在于世间万象之中，没有固定的表现形式。“良知是天理之昭明灵觉处”[30]，是内在于心中的天理，其体不易，其外在表现和易一样没有固定的范式，“唯变所适”。
王阳明自少年即确立了以“读书学圣贤”为第一等事的为学方向，其致思重点在于寻求适合人自身的，能够避免程朱路线外向性的支离之弊的道德修养方法。在经历了对宋儒“格物致知”之学的扬弃，对佛老两家智慧的吸收后，结合人生挫折体验，终于在龙场悟道，明确了求之吾心的心学思路的自觉，确立了“心即理”这一心学基本命题。又经多年覃思，提出“致良知”之说，完善了自己的心学体系。所以，客观说来，王阳明的良知与易之道并不一样：良知指向的是道德价值领域而非外在世界。良知是人内在的价值根据，是达到圣人境界的根本所在，此为良知之体。在其心学视野下，王阳明将心学与易学打通，使良知和易之道能够在价值本体的意义上等同。良知之用即易之用，“变动不居，周流六虚”，百姓日用而不知。悟透良知即达到了圣人境界。
但是，良知之体用相即不离，对于良知本体的了悟必须从良知之发用中才能求得。他说：
孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，冲拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。[31]
良知是心之本体，是内在于吾心的天理。它虽完满的内在于主体自身，但由于个人私欲等因素的遮蔽，并不会自然的完全显露，只有将良知扩充得尽，才能使良知本体完全显露。在这一点上，王阳明明显受到了孟子的影响。良知之体只有借良知之用才能摆脱荫翳，全体澄然透显。扩充良知，即“致良知”，将心中的良知扩充到事事物物中，在万事万物上、在自己的实践行动中随处体认良知。随着这样一个扩充的过程，良知本体逐渐显现，同时主体也就更加明了地体认这个良知，切实依良知之要求去做。这样的一个过程，既是一个良知发用的过程，同时也是一个良知本体得以全体透显的过程。所以，行是王阳明“致良知”命题的内在要求，“良知即本体即现成，即未发即已发的。”[32]知和行、本体和工夫在“致良知”的命题中实现了合一。良知之体用不离在这里再次得到了说明。
由于王阳明将良知与易打通，将这种观点应用到其对易学的解释中，使得其易学与心学相互发明，进一步凸现了其“良知即是易”的易学特色。
问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”先生曰：“也是如此，事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰：‘学以聚之。’然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处， 故曰：‘仁以行之。’”[33]
“学以聚之”，指的是时时事事存养心中之天理——良知；“仁以行之”，指的是不断去除心中之私欲荫翳，使良知得以自然流畅的发用，亦即“此心不息”。
阳明又说：
易者，吾心之阴阳动静也；动静不失其时，易在我矣。”[34]
“吾心之阴阳动静”即心之发用，亦即良知之发用。易理即吾心发用背后之理。“动静不失其时”即良知之发用自然流畅，没有间断阻隔。良知之发用条顺畅达，便是天理流行，便是易道之用。从这里看来，“良知即是易”的命题也自然的要求本体与工夫的合一，良知本体和易之道在本体意义上的等同只有当良知本体在发用过程中得以全体呈现才能成立。一旦良知本体因私欲间隔而无法澄然而显，则“良知即是易”的命题也就不能成立。在王阳明看来，易之体用即是良知之体用，良知和易在本体层面上等同，在发用层面上同功。二者可以相互发明。晚年王阳明以良知作为全部思想的纲领，用以观照其易学思想，使易学体用观得到了其心学思想的全部支持。
王阳明深契易理，对易道之体用有着深刻的认识，并启发了其心学思想的形成。李贽曾言：“先生之书为足继夫子之后，盖逆知其从读《易》来也。”[35]王阳明把从《周易》中获得的体用观引入其心学视野下，赋予其心学特色。并将易学体用观与其心体、良知之体用互为发明，使自己的心学思想得到了儒家经典的有力支持，又进一步提升了其心学理论的哲学高度，最终建立起在中国哲学史上有着深远影响的阳明心学。
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[①]《汉魏两晋南北朝佛教史》，汤用彤著，中华书局1983年版，第236页。
[②]《周易正义》卷三，孔颖达著，十三经注疏（标点本），北京大学出版社1999年版，第112页。
[③]《魏晋玄学论稿》，汤用彤著，上海古籍出版社2005年版，第55页。
[④]《二程集·易传序》，程颢、程颐著，中华书局1981年版，第689页。
[⑤]《二程集·河南程氏遗书》卷十五，程颢、程颐著，中华书局1981年版，第148页。
[⑥]《二程集·河南程氏遗书》卷十五，程颢、程颐著，中华书局1981年版，第153页。
[⑦]《朱子语类》卷第六十七，黎靖德著，中华书局1986年版，第1654页。
[⑧]《四书章句集注·中庸章句》，朱熹著，新编诸子集成，中华书局1983年版，第18页。
[⑨]朱熹虽然也提出了“体立用行”的思想，但他的这一思想是建立在以理为本体的基础上，与阳明以心为体的体用观具有不同的学术品格。
[⑩]《二程集·易传序》，程颢、程颐著，中华书局1981年版，第689页。
[11]《王阳明全集》卷二十三，《玩易窝记》，上海古籍出版社1992年版，第898页。
[12]《系辞》曰：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”
[13]《王阳明全集》卷一，《语录一》，上海古籍出版社1992年版，第17页。
[14]《王阳明全集》卷一，《语录一》，上海古籍出版社1992年版，第31页。
[15]阳明在答国英问时说：“体用一源，体未立，用安从生！”（《王阳明全集》卷一，《语录一》，上海古籍出版社1992年版，第32页）
[16]《王阳明全集》卷二，《语录二》，上海古籍出版社1992年版，第64页。
[17]《王阳明全集》卷三十三，《年谱一》，上海古籍出版社1992年版，第1228页。
[18]《王阳明全集》卷二，《语录二》，上海古籍出版社1992年版，第58页。
[19]《王阳明全集》卷二，《语录二》，上海古籍出版社1992年版，第65页。
[20]《王阳明全集》卷三，《语录三》，上海古籍出版社1992年版，第122页。
[21]《周易正义》卷七，孔颖达著，十三经注疏（标点本），北京大学出版社1999年版，第284页。
[22]《朱子语类》卷第七十五，黎靖德著，中华书局1986年版，第1922页。
[23] 阳明曾说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，真是痛快！”（《王阳明全集》卷四十一，《刻文录序说》，上海古籍出版社1992年版，第1575页）可见，阳明也认为自己的基本思想在龙场时已经确立。
[24]《王阳明全集》卷一，《语录一》，上海古籍出版社1992年版，第22页。
[25]《王阳明全集》卷二，《语录二》，上海古籍出版社1992年版，第63页。
[26]《王阳明全集》卷一，《语录一》，上海古籍出版社1992年版，第21页。
[27] 阳明说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（《王阳明全集》卷三，《语录三》，上海古籍出版社1992年版，第104页）良知本体是价值意义上的本体，它赋予宇宙万物以价值根基。
[28]《有无之境：王阳明哲学的精神》，陈来著，北京大学出版社2006年版，第174页。
[29] 《王阳明全集》卷三，《语录三》，上海古籍出版社1992年版，第125页。
[30] 《王阳明全集》卷二，《语录二》，上海古籍出版社1992年版，第72页。
[31] 《王阳明全集》卷一，《语录一》，上海古籍出版社1992年版，第34页。
[32] 《有无之境：王阳明哲学的精神》，陈来著，北京大学出版社2006年版，第165页。
[33] 《王阳明全集》卷三，《语录三》，上海古籍出版社1992年版，第121页。
[34] 《王阳明全集》卷三十二，《与道通书一》，上海古籍出版社1992年版，第1205页。
[35] 《王阳明全集》卷四十一，《阳明先生道学钞序》，上海古籍出版社1992年版，第1603页。
