文化正典（Cultural Canon与汉语文史哲经典大致同一所指）之为正典，不一定在其具体内容特别的“真实不虚” — 无论是西式知识-逻辑学意义上的，还是东方彻悟神会式的，尽管正典自身一定表现为或努力证明为绝对的真、且为其它非正典话语之真假的权威判定标准；亦不一定在于其思想、观念的深刻与伟大，尽管常常确实深刻且伟大，尽管对大部分相应文化个体成员而言都一定显得极其深刻、伟大，而且神圣或近乎神圣。

　　这种对特定文化主体而言的核心文化文本之成为正典[1]，首先是因为，它们是由特定民族生命、文化历程以及社会物质-建制层面建构性文化话语历时产生的、由此成为其主导历史-文化精神之集中体现与表达、同时又参与塑型并强有力地维系这种历史-文化精神的文本-话语糸统。

　　本文将文本的建构性话语过程（construstive discourse）、符义生成-表征策略、话语主体及文本-话语修辞学等维度，纳入文化外观设定的主-客、元话语对对象话语的对位视野，在意义历时生成与共时结构、意义转换与阐释框架内，对文化正典文本的文本-话语的功能意义、符义生成与表征（representation）诸维度，尤其是文化塑型与维系功能、正典与文化逻辑、话语-文本的一般特征，以及自我修辞-辩护动机性建构、正典的支持性互文本系统构型（configuration）等，进行反思性（以及批判性）的文化符意学（Cultural Semiotics ）考察。[2] - [3]

　　本研究将文化正典视为库恩范式（paradigm）意义上的动力性符意（signifying）文本-话语系统（库恩的科学范式实可视为一种亚文化范式），特别强调其“形而上学”与社会-历史维度，尤其如其中的“社会心理”、异端防范与压制，以及互主体性（intersubjectivity）共同预设、信仰、价值评估标准等构成要素，由此在考察中涉及说明与论证、“实事”与建构及其 “自然化”（naturalization）、文化主体价值的自我辩护等主题。

　　本研究中，“文本”text 指根据一定符码（code）、经某种中介而进行交流的特定“指号”（符号、信号、语符等）集合[4] ，文化正典中则主要体现为文字text[5]；“话语”discourse指人类在一定时空点将语言与思惟、信仰、互动、情感、符号等非语言手段整合起来、以从事各种认同、象征人际互动、意义建构等活动的过程[6]。从文本的产生过程看，即“话语”为“文本”的生产过程，“文本”为话语过程的产物。

　　本研究所实践的，是一种反思性和批判性的文化符意学考察，不一定契合 “严格意义上”或传统意义上的学术研究；本研究所及, 也可视为可能的相关研究主题框架和论证理路，具体论点也未及具体而丰富地展开，难言充分例证与“证伪”的开放性。

　　另外，本文旨在陈述与分析，尽量不带文化内观必定强烈地涉及的个人主张、价值取向与情感介入。这，也可能是本文作者要求于读者的。作者个人相信，仰止（或沉浸于）传统文化生命中的文化主体思想与族群情感，相应个体性存在者的文化认同，以及情感涉入和生存体验，都是深沉而本真的；而本研究所采取的文化外观与学理进路，属于与之颇为不同的视角取向。



　　　　　　　　　　　　一 正典的文化意义和文化塑型-维系功能



　　文化正典的意义与价值，既不在其提供的事实与事件，也不首先在于其思想与观念的人类普遍性意义上的深刻与伟大。文化正典，正典之为正典，其意义与价值，或其“存在理由”，首先在于，它们是由特定民族精神、文化历程以及存在论现实建制层面上建构性文化话语历时产生、并由此成为其主导历史-文化精神之集中体现与表达、同时又参与制定、塑型并强有力地维系这种历史-文化精神的文本-话语糸统。

　　具体而言，特定的、民族文化世代建构与尊奉的文化正典及其精神，在两个不同层面上发挥其特有的文化塑型与塑型功能，同时以此获得首先是文化特异性（乃至本己文化中心）的近乎“神圣”意义和地位：

　　第一，特定（业已成型或正在成型的）民族的“民族”精神、文化生命、个体的存在性认同层面。该层面尤其与民族文化认同有关的民族文化情感涉及最为深沉，其海德格尔意义上的生存论文化精神与信念，实非纯一理性过程，或曰非知识学上的知性过程（即不计中外文化史上知识的不同定义），尽管不能名之曰非理性；

　　第二，普遍人类存在文化层面。这一层面基于人类与文化的共同基础；从多元文化关联来看，这是文化与人类普遍共性（universality）的体现，不同民族文化间同情理解、相互学习与欣赏的前提，更是世界和平人类共同繁荣共同进步之根本基础，而首先，是当今多元文化共存的人类共同体，能否生存和如何生存的前提之一。

　　这里论及的，是所谓“本真”的情况。从具体的文化内-外认知和特异-普遍生存论意义与情感体验来看，实际的情况要复杂得多，如在非多元文化比较与互动的语境中，特定文化的内部观，无论中外（如西方古典世界和古代中国），都认定自己的文化正典体现的是绝对而人性普遍的意义和精神，而使真正的文化个性和与之同在的普遍人性关涉无以彰显。

　　由此，这里亦涉及文化正典的评价和感受问题。传统的内部视角为同义自反性的（tautologic）评价，并有非理性的情感支持与维护努力参与其中；当代文化人类学与文化研究或文化批评激发的与他者文化的平行比较视角，比较的实非文化正典本身，而是包括文化正典在内的（但非一定以之为中心或正面主题的）文化“本身”。

　　特定“民族”文化共存体（community）的生存论体验及其（理性与非理性的）意义建构，与及普遍人类特质、精神及其展露，共同成为特定文化正典的主要（即暂不计政治、经济等历史背景因素）意义建构动因，后者（特定的文化正典）同时亦建构和塑型着前者，发挥正典的（首先是文化特异性的）文化和“民族”体验性（experienced）情感结构的塑型功能。

　　而要阐明这一互为文化意义建构的机制和过程，并继而认识文化正典生成机制及其文本-话语结构特征，以文化逻辑、文本-话语修辞以及互文本支持等为焦点主题的文化符意学研究，无疑能提供重要的文化外进路的学理视野，打开新的理解与阐释空间。



　　　　　　　　　　　　　二 文化正典与文化逻辑



　　如前述，文化正典并不是单向的塑型与维持相应的主体文化，其本身也是由相应的主体文化所决定和产生的。文化正典与相应的主体文化，始终处于一种互为建构与维持的共存关系。从文化意义发生的原点看，应是正在成型中的主体文化催生出文化正典，后者进一步塑型、维持和强化正在成型中的主体文化。由此，说一部《易经》决定了整个中国文化上下数千年的发展，或曰柏拉图对话文本决定了整个西方思想的历史走向，体现了言者思维的周延不够。

　　特别就文化正典与作为文化符意中心机制的文化符码、文化逻辑之间的关系来看，这种互为生成、互为维系的符意动力学特征，更为明显而具体。

　　特定文化正典及其符义生成模式，既由特定主体文化的意义符码（cultural code）及其文化意义生成机制（cultural signifying mechanisms）和“文化逻辑”（cultural logic）所产生，同时也生成、表达、维护这种意义符码、文化意义生成机制和“文化逻辑”，并由此共同为相应主流文化提供近乎一统的意义生成、阐释与评估框架，以规定特定主流文化中的意义产生、评估标准、致知方法、集体心理归因、心智图式（康德意义上的mental schemata）与自我防卫，或其表达层面上的价值-伦理判断惯例（conventions）。

　　文化正典在互为生成和维护的动力语境中，对文化意义符码、“文化逻辑”的建构性影响，具体表现为：

　　特定文化正典维护和强化主体文化致知与学术维度上的“求道”意象（如传统东方）与“adventure”（如西方）意象及其学者或文化人的选择性认同、特定的历史认知视角（故在中国疑古派的批判性的学术思想只能被半沉默的部分接受）等文化“知性模式”[7]；

　　作为表达并生成文化意义符码、提供一统的意义生成/阐释与价值评估框架的正典话语，其真实性和真理性（truth）、甚至其文化存在论“本体”地位，同时与文化意义符码和文化逻辑，形成互为强化、互为证明或“共谋”的关系，借此超越生活世界本身和其它边缘话语系统，成为（主体主流文化中的）最终权威、证据来源与意义依托之根本，甚至成为真实与真理本身；

　　文化正典提供、甚或本身成为集体共享性的文化意象-意义原型，如中国传统诗文中的《楚辞》、《庄子》等意象，以及西方的《圣经》、荷马史诗等意象；影响乃至决定个体社会成员的文化心态、世界意象与世界图景；强制个体进行多层面上的文化认同，并激起其强烈的主流-正典文化捍卫激情。

　　由是，从个体化人类成员存在于具体、真实的符号-象征性“生活世界”（life world）之中这一意义上看，文化正典话语-文本创造了特定文化中人的世界，或曰提供了一种“世界历史性情境”（ world historic situation ，Said 语）。这一更大的生存论主题涉及“生活世界”的本质、 人的社会-符号性本质与生存、 “世界III”（波普尔）与“象征界”（拉康）、文化普遍性-文化特异性（culture-etic and culture-emic）建构-表达动力性辩证关系等进一步的学理主题。



　　　　　　　　　　　　三 文化正典的文本-话语特征



　　由此，经这种互为建构机制和过程而成型的、作为（首先为特异性的）文化正典的文字符义文本，具有诸多相应的文本-话语符意学特征。

　　文化正典的主流意识形态[8]负载量大，尤其从其维护葛兰西意义上的文化hegemony（译“文化霸权”不妥）的使命来看，一方面最少文化自我批判意识，同时亦较少Barthes似的 “文本欢悦”。 “经国之大业”, 文而载道， 故难容各种“美文”取向, 中国正典中,各种“选体”文辞、词曲小品等均不可侧身正典之列；而法国的蒙田、Lamb等，则需要抵制权威地位的获得（成为正典）,方能保证其文辞的清新、隽美与思想的自由与深邃 。

　　著名的柏拉图著作之外，文化正典在巴赫金、哈贝马斯意义上的理性对话性较差，独白为主。《论语》及宋明以来较习见的语类-答问体，均非真正的对话体。因而，文化正典的问题意识主题、交流理性主题、主题与视角开放性问题、意义自涉 （self- reference）问题，尤其是与抵抗基本预设的反身追问有关的意义构成问题，均由此得以彰显，成为文本-话语符意学的重要探索主题。

　　文化正典所教诲和体现的人性预设、历史知觉现象学视点设定[9]、历史叙事性趋向（进步或衰退）等基本预设均被去动机化、自然化，一切皆“自明”且绝对，因其自身努力成为一统的意义阐释/价值评估框架，逻辑上也必定是抵抗反身追向的，故不能亦不可追问[10]。中国史学疑古学派微弱的学术影响和边缘化的学术定位，由此可以获得切要的解释。

　　符义或语义学层面上，文化正典文本往往多岐义，模糊不清，有较大阐释开放性（实与非正典文本只有程度上的差别）。这固然首先与古典语言的特征有关，尤其是希腊、希伯来和中国的情况，但同时更是一种话语策略效果：因为符义或语义及其解释的灵活性和开放性，为文化正典的历时有效性和跨语境有效性的重要保证。文化正典的多岐义与模糊不清，为话语的修辞性“游戏”运作，如概念、本义- 隐喻义、具体-普遍、种-类层面，以及描述-规定换的修辞性替换（如偷换）等，留有较大空间，尤其为相对于正典文化文本的边缘话语文本的正典支持性建构，提供了互文本基础（见下文）。

　　就互文本（intertexuality）方面而言，文化正典的主要特征之一，是在同时受其支撑和维护的文化hegemony（译法见前）的保护与支持下，竭力借助文本符意过程进行自涉性自我支持与辩护，同时相应地漠视、拒斥或动机性转换（motivated transforming）异己文本的意义产生和表达，由此展现出多种向心-离心维度上话语权力的符意（signifying）运作和话语-权力动力学运作。其中，正典文本与其它文本的强制性不平等互文关系，尤其值得进行批评性的学理考察。

　　上述正典与非正典文本间存在的动机性和修辞性表义冲突和不平等的表义动力学过程，使得以文化正典为话语权利中心的互文本编织整体（intertextualized configuration）的内在符意及其表达的一致性程度，往往较低。如《圣经》新、旧二约的上帝形象、中国三礼之间或《春秋》三传之间的聚讼纷纭。此成为进行部分非正典文本与话语的正典支持性意义建构的动机之一（见下文）。

　　超越肉身化个体的声音，努力体现是-空普遍性的绝对和无条件性，亦为文化正典之为正典的前提之一。由是，文化正典的言说主体（speaking subject ）或“作者”，渐离“真实”的个人层面，趋向于去个体化的文化象征性主体或德里达的“作者签名”。亦即，文化正典的言说主体或“作者”，往往最终成为去肉身化（dis-encarnalized）的“文化英雄”；但是，作为正典自我辩护的修辞性符意策略之一，在文本呈现层面上，去个体化的文化象征性主体或 “作者签名”，往往又被“自然化”为真实而亲切的肉身化个体性作者。这里涉及的，是颇为特别的文化辩证逻辑。

　　最后，在巴尔特“可读-可写”（ readerly -writerly ）维度上，与巴氏（文学）经典文本只可读的看法不同 ，文化正典本来有相当大的可写空间（见前文），而实际上，文化正典往往被“规训”（福柯语）和控制为以“可读”为主，以正面发挥前述诸（特定）文化意义功能为唯一目标，以供读者对文化正典自身进行支持性理解和“文本接受性”[11]建构为限；同时，文化正典亦在有限的程度上“可写”，而“可读”“ 可写”，最终，亦主要由主流话语权力所规定和控制。除此之外，还存在进一步与写读主体相关的问题：“谁只能读？”“谁可写？”，这无疑也是由主流文化的话语权力所决定。

　　可写与否、多大程度上可写、谁可写，均主要由主流文化的话语权力规定。在这里，由于这种规则及其制定的非自然和权力运作性，以及大部分（尤其是古典）文本固有的可读开放性（见前述），潜伏着文化hegemony可能遭遇的危险：“革命性”再书写之危险。故特别从主流文化正典的文化权力角度看，上述有关正典的话语-文本保护机制显得尤其重要；同时，从文化政治学的角度言，永远存在重读甚至颠覆性重读正典的可能性。



　　　　　　　　　　　　四 正典话语中的自我辩护性修辞策略



　　在动态性的话语建构过程（字面上Discourse即为周折、回环的流行、游走之义）中，更易见文化正典动机性（motivated）的意义生成符意学机制。其中，特别与自我辩护有关的高度动机性符义生成机制，又是几乎所有文化正典的显著特征之一。

　　特异性文化正典话语在帮助塑型、维系、代表和表达主流（特异性）文化意义编码及其价值赋值、认同性情感构成导向[12]、并据此以获得并施展主导文化的话语-权力的过程中，其首要任务之一、因此亦是重要的文本符意学特征之一，是在元符意机制（meta-signifying mechanism）和元话语（meta-discourse ）层面上，对自身进行自反性（self-reflecting ）的意义建构和价值维护[13]。此处亦是文化符意学和文本-话语修辞学应该致力探讨的广阔主题域。

　　真实与真理性建构或“自然化”，是当代结构符意学“去神话”（demystify ）努力所特别针对的[14]。特异性文化正典的真实-真理性建构或“自然化”修辞策略，主要包括“真实”作品与“真实”作者建构、语辞本义与象征义间的修辞学滑动、不合理事件的象征处理，以及通过建构、基于应然与实然（动机或非动机性的）混淆的“现实”伪描述（如以主张、愿望为描述、乌托邦想象为现实等），进行自我辩护性说理、证明，以及修辞性感化等。

　文化正典话语的普遍性建构与超越性建构。为了加强文本的话语权力和文化塑型效果，文化正典需要特别建构和强化自身文本的历时有效性和跨语境有效性，即以诸多不同的符意修辞机制，否定或忽略正典文本话语产生过程的事项针对性、时空相对性（如历史性、文化-话语-事件情境性），以及其它社会-历史物质与建制层面的相关性，达到正典自身普遍性与超越性的建构目的。如对《易》卜辞经文的解释、部分子部经典的解释对战国政治-文化语境忽视，以及《旧约》文本与话语对希伯来民族具体的时空文化语境的修辞性处理等。具体的话语机制，主要有特殊-普遍、种- 类（species - genus）等修辞-逻辑维度所提供的符意“游戏”运作。
　
　　接下来，则有旨在隐蔽话语言说者主体动机的符意修辞策略。如前所述，文化正典的“作者”，往往不是肉身化的“作者”个人（虽然常常需要被“自然化”为这样的个体化作者）[15]，而是象征化的文化言说主体（speaking subject of culture discourse）。中国正典因有明确的传注笺疏等话语形式结构特征而具有层次性的“作者”群结构，或一“作者群造型”（ tableau vivant），即为这一言说主体的最佳例证。在必然关切到“他者”（the Other）的语境中，亦即与其它（主体）文化或思想-文化传统的对峙，如永恒的儒-墨、儒-释-道、近代以来几于滥用的建构性“东-西文化”对位[16]的语境中，这种由代表主体主流文化及其塑型力量的文化话语主体所进行的文化正典建构，无论该主体的意识程度如何，都一定具有强烈的非个人的文化hegemony或教化性伦理动机，以及精神分析意义上的各种“文化无意识”的自我防卫（self-defenses ）动机、批判理论揭示的诸种“意识形态”动机等，作为其正典意义建构的决定性的促动因素。

　　但这种决定性的修辞动机，面对始终或隐或现的文化政治学语境，在文本呈现层面上，又必须藏而不露。因此，与弗洛伊德心理防卫机制相类似，在文化正典具体的话语建构和交流性表意过程中，文化话语言说主体势必有意无意启用各种相应话语建构-辩护修辞手段和符意修辞策略，以隐蔽或转化正典话语言说者的言说动机。

　　最后，是文化正典对权威与不可谬性（infallibility）的维护。这里涉及权威与意义、权威与真理等文化批判主题。正典文本意义的话语过程所体现的相应的话语-文本策略与符意动力特征，由此具有宗教教义维护的色彩（从历史-文化精神的存在-表达这一广阔视域来看，无论宗教的定义选择如何，宗教经典本身便是标准而且重要、甚至是唯一的文化正典，非只限于狭义而特定的宗教“亚文化”领域）。

　　这些话语策略与符意学特征具体包括：前述语辞本义与象征义间的修辞学滑动、替换等真实-真理性建构话语策略、集体心理自我防卫机制（self-defense mechanisms）与抗反身追问话语-文本策略、文化hegemony的强制性与规训性语境（如有关教育、职业等的）的制度性建立，以及其它相应的话语-权力规训[17]手段。



　　　　　　　　　　五 边缘文本的建构及其对正典的非对称互文本支持



　　边缘文本，其文化价值位置，都是被包括正典在内的主流文化所决定和操作的（否则不能称为边缘文本）。被纳入以正典为核心的主导文化中的各种边缘文本，主要为正典范型的支持、辩护性系统，其主题、意义建构，目标等，本质上要求与正典话语意义建构的诸多文本-语义展开形态，形成配合、呼应、支持乃至一定程度上的认同的互文本关系。

　　从结构语义和二元对位逻辑、但首先是从文化符意动力学来看，有文化正典就必有非正典文化文本，无论后者在与前者的话语权力斗争中的历史-文化沧桑如何。非正典与正典、或边缘与主流之间的划界是相对的，永远处于话语-权力角力场之中。也由此，考察正典文本离不开对非正典或曰边缘文本的考察，从文化符意动力学来看，二者在发生学上是互为建构的，在文化符义场（仿“语义场”的说法）中，永远是共在的。

　　支持性边缘文本，主要以读者-“作者”-研究者（中国文化中此三种角色每每集于一身）以六经注我、我注六经的方式，在正典所“惠予的”有限的“可写”空间及其边缘话语空间（正统辩护、异端排斥在此进行）行使其支持、辩护及异端排斥等功能。从发生学角度看，主导文化中 — 固然在其边缘 — 各种边缘文化文本的产生与正典文本的话语产生、正典的自我意义建构过程之间，呈现一种动力性的辨证同步关系。

　　具体从文本符意产生过程来看，支持性边缘文本，在主导文化的边缘区域内，被允许、被利诱甚或被强迫利用正典文本留下（“惠予”）、实为虽互为但绝非平等的意义建构和修辞支撑的话语-文本“游戏”空间、阐释空间等，参与

　　一，对正典进行建构性的重新切分、分类改装，如十三经的确定、《大学》、《中庸》成为独立正典的独立化过程；正典地位的出入审察与清理、主流-边缘文本地位的争夺与重新配置等。中国经学古-今文之争、历史研究领域中疑古学派发现的层累建造现象等等，在一定程度上，可视为后者之例证；

　　二，支持性或迎合性（亦不妨可能含“讨好”之义）呼应、语境扶持性“改造”正典文本意义及话语结构-符义生产方式。论藏之于经藏、 我注六经、诸《续世说》之于《世说》、诸《续红楼》之于《红楼》，抑或各色布道文本和 The Book of Common Prayer之于西文《圣经》，均不妨 — 在一定程度上 — 作如是观。

　　最后，特别联系到大陆中国迎合主流意识形态和功利化的学术话语和文本建构语境，当代支持性非正典文本常常以时-空互文本（time-space intertextuality）话语建构的方式，参与对（尤其是古典）文化正典的支持、辩护，以及异端排斥、主流-边缘文本地位的争夺与重新配置等，貌似行使对正典文本的维护与范式内扶持性的改造与转换功能，实则常常为暴力性的歪曲和利用。

　　在当代中国，文革时期的正典的互文本“支持”，便是这种歪曲和利用的典型表现；而在今天依然迎合主流意识形态、但同时高度功利化、商业化的学术话语和文本建构语境中，常常以当代大众语境中的“新概念”与时髦标签，误用或滥用于文化正典的意义世界，以及各色“重读”、翻案努力等，以此产生诸多动机性误导的“支持性”和“维护性”互文本。最终，（古典）文化正典的互文本性的历时意义生成与转换，呈现出奇异（“变态”？）的当代风格。

　　而这种当代的奇异风格，以及体现这种风格的诸多文本模式，如“名著”的多种改编、媒介转换等，其极端）的形式，如滑稽无聊（或曰 “恶搞”）、或刻意解构、或旨在以破为立的动机性符意-表达转换，已无关乎有关文化正典及其符意整合的互文本主题，故不在本文的讨论范围之内，而成为波普文化批判研究的重大课题之一。

　　　　　　　　　　　　　　　　结 语 　

　　对于特定文化-历史生命中的每一个生存体验着的个体，和由之而聚成的生活（分别作两个单音词读）的群体，乃至整个民族而言，文化正典在生存论意义上的认同、整合意义与效果，及其相应的心与身统合、存在论的情绪情感体验，以及二者对于个体生命的无以言说的终极意义，才是首位的，最为真实不虚的；并且，因为民族语言及其情感关联的独特性、其对 “世界观”决定性的缘故，是极难向该文化外的他人道的。　

　　但是，当代文化人类学和文化研究与批判视域所提倡的（主要是）学术理性和理性反思性的文化外观和人类文化普遍性存在维度的展现与考量，对于文化间比较、交流与欣赏、文化间互动，以及对于人类当代和未来势所必然的多元文化共存，而首先是，对于特定文化同样重要的自我理性认识与反思而言，亦是必不可少的。

　　从学理性理解与解释的角度来看，与文化正典主题相关的文化内外观、文化织体（织体即文本之原义）内的生存论体悟、认同，与人类普遍存在论层面上的理性反思，这些人性生存本体论的二元对观视角，必需得到较好的意义整合。但，此一任务，就整个人类的人文自知努力而言，亦为至艰至巨。

　　本文对文化正典的学理考察，其视域，只及文化外观和普遍性文化理性反思之一端，就作者自己而言，应有的学理平衡与整合，乃修远之漫漫长路，但希望来日有小成。


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[1] 参见萨义德《东方学》，王宇根 译，三联书店，1999，5

[2] 本文在2001年“新世纪中华学学术研讨会”（贵阳）参会论文“文化正典的话语特征与意义生成功能”的基础上修改扩充而成。

[3] Semiotics 和semiology一般译为符号学，实应译作符义学，其学理依据这里暂不涉及。

[4] “指号”、“ 符号”、“ 信号”：在英文同为sign一字, 不同中文表达起于不同翻译习惯，实亦涉及出乎译者本意的细微的意义差别，固特予保留，且作为同族概念使用。

[5] 参见 Winfried Noth, Handbook of Semiotics, Indiana University Press,USA, 1995

[6] 参见注4及J·P· Gee，An Introduction to Discourse Analysis : Theory and Method, Routledge,London,1999

[7] 参见福科的The Order of Things：An Archaeology of the Human Sciences, Vintage Books,New York,1970

[8] 参见Althusser有关“意识形态”的思想，如 Elaine Baldwin et al., Introducing Cultural Studies,Pearson Education Asia Limited,Inc., USA 2004

[9] 参见庞蒂的思想，如:佘碧平著《梅罗庞蒂：历史现象学研究》，复旦大学出版社，上海，2007

[10] 参考库恩的范式结构，如他的The Structure of Scientific Revolutions, 中国社会科学出版社，1999。

[11] 参见当下流行的接受美学。

[12] 参见舍勒的情感现象学，如弗林斯著《舍勒的心灵》，张志平、张任之译，上海三联，2006

[13] 再参考库恩的范式结构及其内部“符意”动力学。

[14] 如巴尔特较早期的研究。

[15] 这里暂不及“作者”的谱系学或“考古学”。

[16] 再参见前注萨义德《东方学》。

[17] 参见福科的规训思想，如汪民安等主编《后现代性的哲学话语—从福柯到赛义德》， 浙江人民出版社，2000。