自我的转化与审美主体的生成

　　　　　　　　　　　　　　——张载美学思想研究

　　张载是北宋著名理学家，陕西省凤翔眉县人，生于宋仁宗天禧四年（1020年），死于宋神宗熙宁十年（1077年）。因长期讲学于横渠故里，故世称“横渠先生”；又因故里地处关中，故其学被称为“关学”。

　　本文之所以选取张载的美学思想作为研究对象，出自于如下思考：首先是其在中国哲学史上的重要影响和地位。宋明理学在中国哲学史上的影响和地位勿需赘说，而作为这一思想的开端人物，张载的地位和影响显然不容忽视。在中国哲学史的研究中，自冯友兰先生在三十年代所著的《中国哲学史》开始对其进行研究以来，尤其是在马克思主义进入中国以后，张载的哲学思想历来就是研究的重要对象。而与此相反，在中国美学史的研究中，张载却遭到了冷漠和忽视。历览坊间所流行的关于中国美学的各种著作，很少有哪一本对之进行专门探讨，即使是偶尔涉及，也是在论述其它哲学家时附带提及罢了（个中原因容下文再述）。随着西方存在主义哲学（特别是海德格尔哲学）的引进，张载的研究似乎有了重兴的迹象，但除了对其“民胞物与”作“天人合一”的附会衍说和肤浅阐释之外[1]，对张载的美学思想，所持的还是冷漠与忽视的态度。故而笔者不揣浅陋，拟对此作尝试性的探索。

　　关于研究的原则与方法。长期以来，人们在选取研究对象时，常常自觉不自觉地陷入如此的境地：判断一个人是否是美学家时，根据的往往是他是否有关于美和艺术的言论。体现在具体的研究过程中，大多单纯从文字上去搜寻关于美和艺术的字眼。这正是出现上述张载研究中重视其哲学思想而忽视其美学思想的根源所在。若依此而为，张载的确没有资格进入美学研究的范围，因为他关于美和艺术的言论甚为少见，即使仅有的几个“美”字，也不足以概括出张载美学思想的全貌。[2]笔者认为，上述的研究方法虽并非一无是处，就其研究的具体人物而言，它可避免蹈虚之险，也可算是一种“从下至上”的方法，但其有限性也是显而易见的，那就是可能导致对研究对象的片面理解。如此的研究方法，不仅反映出目前学界对思想与思维方式及其辩证关系重视不够，同时也反映出对美学这一学科的片面理解，即仅将美学视为“美的艺术的理论”。而从美学源初意义来看，“美学”不仅仅指关于“美的艺术的理论”，同时也是指“以美的方式去思维的艺术”[3]。而且，美和艺术的思想，归根到底是人们思维方式的反映和结果。鉴于此，笔者侧重于对张载思维方式的考察，探询其思维方式导致下的对世界的审美观照。与此同时，也不局限于传统的将美学隶属于认识论的范围，拟从人的存在的角度对其美学思想作一点初步的探索。

　　张载的美学思想博大而精深，要对之进行全面、系统的梳理和研究，远非笔者的学力和本文的篇幅所能及。因此，本文试图以张载关于自我转化的思想作为切入点，探索张载哲学所蕴涵的美学思想，或者说探索其对美学的启示和借鉴意义。



　　　　　　　　　　一、“气化万物”：自我转化的哲学基础

　　张载哲学被后世研究者称为“气学”，盖因其关于“气”的理论建立，并以“气”为基础和核心，建构起一个庞大的哲学体系。[4]所以，明白和了解其“气”的内涵，实是进入其哲学的基础和关键。在马克思看来，“人和自然界之间，人和人之间的矛盾解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决”是“历史之迷”[5]。任何一个伟大的哲学家和美学家，首先面对的也是这一个“历史之迷”，而且哲学/美学的观点和方法也莫不是建立于对之的个人解答之上。毫无例外，作为一个伟大的哲学家，张载首先面对的也是这一个“历史之谜”，而其理论体系也是建立于其解决之上的。不同的哲学家提供了不同的解答：柏拉图是“理式”、普罗提诺是“太一”、奥古斯丁是“上帝”，而黑格尔则是“理念”，迥然不同于他们的是张载的“气”。[6]

　　首先我们从历史的角度来看看张载创立“气”的原因。简而言之，张载创立“气”的动机是为了挽救其时的儒学危机。张载所处的北宋，儒学面临全面的危机，“自乱孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与《六经》并行。[7]”儒学从汉代“独尊”的局面而变为与释老“三教并行”。其间虽经隋唐傅奕七上奏折“请除去释教”(《旧唐书·傅奕传》)和韩愈排佛反佛，重建儒家“道统”的努力，但终究无济于事。时至北宋，终于出现了“千五百年无孔子”的局面，“自其说（佛教）炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。[8]”其时的张载，“慨然以功名自许，欲结客取洮西之地，上书谒范文正公。公知其远器，责之曰：‘儒者自有名教可乐，何事于兵！’手《中庸》一编授焉，遂翻然志于道。[9]”他受到范仲淹的激励而决意重兴儒学。

　　那么，儒学危机的产生原因在哪里呢？简单的说，在于自身的内部，即超越意义上的“本体”的模糊和思辨色释的淡薄，“而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：‘吾之〈〈六经〉〉未尝语也，孔孟未尝及也’，从而信其书，宗其道，天下靡然同风，无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与之较是非曲直乎哉。[10]”佛老攻击传统儒学的威力，不单依凭其宗教信仰，还靠其哲学思辨的威力。而实际上，儒家自有超越的本体指向与形上追求，但自荀子起开始坠落，又经董仲舒的附会引申和神化，遂使儒学这方面的因素日渐淡薄。张载清楚地看到了这一点，“古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，为荀扬皆不能知。”这一荀扬所不能知的“天理”，正是就儒家超越的本体意识和形上色彩而言。但是汉唐儒生却专注于章句传注的训诂考据，疏于对此方面的发挥，终于致使儒学在富有浓厚思辨色彩和形上本体建构特色的佛老面前败下阵来，从中心走出就不为奇怪了。这一点如果我们能跳出中国的范围，从西方哲学家的眼中也是可以清楚明白的。在黑格尔看来，“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的，道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。[11]”所以，他只用了极少的篇幅谈孔子，而相反的是，却用了极大的篇幅来谈易经哲学和道家哲学，其原因就在他认为后者具有浓厚的形上思辨色彩。在这里，我们并不十分同意黑格尔关于孔子哲学的评价，但有一点也许我们不得不承认，在富有思辨色彩的对手出现时，传统儒学自身所蕴含的思辨精神和本体指向也当明确建立。而张载正是出于一种理论上的自觉，从黑格尔所称赞的富有思辨色彩的易经入手， “以易为宗”，从中寻求建立本体指向的根据；而其个人出入佛、老多年的经历又使他“入室操戈”，吸取佛老的思辨方式，最终洞察“三教得失”，建立起具有形上本体色彩的“气”，弥补了儒学这方面的不足。

　　张载创立了本体色彩的“气”，但是，如何界定它的内涵或者作出合其面目的理解，却是一重要问题。部分唯物主义思想家将之界定为“物质”，但是，正如杜维明先生所指出的那样，“近年来重建中国唯物主义思想家系谱的尝试，已是苦不堪言，而且在某种情况下牵强附会。实际上，将两位伟大的孔门思想家张载和王夫之描绘成中国唯物主义的典范，是以气是物质的这种虚构为基础。[12]” 唯物主义思想家作出这样的界定就其潜在学术思维方式而言是以西方笛卡尔精神与物质两分法作为根据的，而实际上，在张载看来，所谓魂与魄这种精神的东西，也不外乎气的两种状态而已：“气于人，生而不离，死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。[13]”“鬼神者，二气之良能也。[14]”“鬼神之实，不越二端而已矣。[15]”在中国古代，精神是对形体而言；在近代精神是对物质而言[16]，而后者是以西方笛卡尔精神与物质的对立为标准的，以这样的观点和术语去理解张载和中国古代哲学/美学的“精神”概念是牵强附会的。因为在他们看来，精神和物质在本源上并无对立关系，而是统一和源于同一个形上根源。在张载看来，这个形上根源就是“太虚”。天地万物（包括人），无不源生于“太虚”，而“太虚”不是“空”，而是为气所充塞，“太虚即气”，“太虚”和“气”也就是一个统一体。而“气”又具有阴阳二性，故必然运动，“太虚不可无气，而气不得不聚而为万物”，天地万物也就是气的聚合形态，“万品之流形，山水之融结，糟粕煨烬，无非教也。[17]”“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。[18]”可见的天地万物是气的聚集状态，而不可见的广漠空间也是气的离散状态，而即使是人之生死，也只是气的聚散（“聚亦吾体，散亦吾体，知死之亡者，可与言性矣。[19]”）的两种形态而已。

　　由此可见，这一超越的形上本体色彩的“太虚”，并非寂然不动者，而是寓动静于一身的具有创生意义、生物学上的形上本源。为了能恰当的了解它，我们可将之与柏拉图的“理式”作一比较。柏拉图的“理式”是一超越的形上本体，它是感性世界的客观根据，超越性世界而独立，与现实世界没有任何联系。而张载的“太虚”，则是具有创生意义的，并非与万物独立而对待，而是就直接寓于万物之中。万物之生成，源生于气之聚；万物之消失，也因于气之散，“中国哲学家强调气的运动性，用现代的名词来说，可以说具有‘质’和‘能’统一的内容，既是物质存在，又具有功能的意义，‘质’和‘能’是相即不离的”[20]。张岱年先生说的是中国古典哲学“气”的范畴，但在这里，是完全适合张载“气”内涵的。从这个意义上，有学者将张载的哲学本体论界定为“虚气相即”的“宇宙本体论”或“本体宇宙论”，即将超越义上的本体论与生成义上的宇宙论合而为一[21]，这是切合张载“气”的本义的。

　　张载正是藉此来批驳“三教之失”的。“三教之失”“失”在何处呢？简而言之，在于“天人不相待[22]”的“体用殊绝[23]”论。详而言之，则于释氏是“往而不反[24]”，“诬乾坤为幻化[25]”，“以山河大地为见病之说[26]”；于老氏则是“徇生执有者物而不化[27]”，“有生于死”。其总的特征都是“略知体虚空为性，不知本天道为用[28]”的有“体”无“用”论，即重于本体而忽于现象，割裂了本体与现象的相即不离的关系。而儒学则是“秦汉以来，道不明于天下而士不知所以为学，言天者遗人而无用，语人者不及无而无本，下学者不知上达而于形器，必上达者不务下学而溺于空虚。[29]”，失之在于“知人而不知天”，“用”有余而“体”不足，此就是“秦汉以来学者之蔽也。[30]”张载正是用“太虚即气”来破除“无”的观念，“知太虚即气，则无无” ；而又用“气化万物”的观点驳斥了老氏“有生于无”的“自然之论”；而“太虚”、“气”的确立，又破除了俗儒“略知体虚空为性，又知本天道为用”的有“用”无“体”的缺失。

　　就这样，马克思所说的“人和自然界之间、人和人之间的矛盾”，这个“历史之谜”，张载通过“气”解决了。在他看来，整个宇宙都是一个整体，具有同源同构型，即都来源于“太虚”和都是为“气”所构成，一切“形”与“不形”都不过是气的两种形态而已，中间没有任何间隔，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”（象山语）所以，任何基于唯物观的立场，将“气”理解为“物质”，都是不能完全理解张载所说的“气”的内涵和由此而展开的整个体系的，“始终存在于中国哲学中的气的概念，作为使宇宙的基本结构和功能化的一种方式，虽然从提供符号方式的角度有可能被用来分析和区别精神和物质，但在实际上，它却意味着有意拒绝放弃那种把精神和物质综合为一个整体的思维方式。……气这个概念的富有成效的模棱两可，使哲学家们有可能探索那些对受笛卡尔思维方式影响的人来说是不可思议的存在领域。[31]”

　　张载基于“气”的观点而呈现出来的将宇宙视为一个“有机的过程，作为自发地自我生成的生命过程”，所“显示出的三个基本特点：连续性、整体性和动态性[32]” ，深刻地影响了中国美学，使之具有完全不同于西方美学的独立品格。照这样的观点看来，宇宙是由“气”所气化而来，拒绝我们以主客二分的方法运用于对外部世界和人自身的探讨之中。实际上，中国从来反对把外部世界和人自身作为与已无关的以漠然的态度来对待的科学研究对象，同时，这一理论也自然消除以人为中心的“人类中心论”。“气化万物”，人同其它一切存在形式（为石头、草木）一样都不过是气的凝聚状态而已；也就消除了为审美态度所不允许的功利和利害态度。功利和利害态度源于以自我为中心的自私，而我们所自来的“太虚之气”的本性是无私无我的，同时我们真正的存在（“天地万物一体”）是反对这种“小我”观点的，它应该转变为真正的“大我”，这一“大我”的转变和确定，不但消除了自私，同时也使我们获得真正的人的特性。这样，超功利超利害的审美态度就自然建立。人与自然和他人的“气”的心性沟通，给它们相互亲和打下了坚实的基础，同时我们也是以这种态度来感受人和自然的，在中国美学中，山川、草木、灵蠢、花果以至万物，莫不具有灵性色彩，而这一品格，正是以“气”为基础的。[33]“在斯多葛哲学和基督教神学中，人都被看成宇宙的目的。两种学说都深信，存在着一个普遍的天道，它统治着世界和人的命运。这种概念是斯多葛思想和基督教思想的基本假定之一。所有这些都一下子被新宇宙学认作有问题的了。人要求成为宇宙中心的权利失去了它的基础。人被置于一个广大无边的空间之中，在这种空间中他的存在似乎处在一种孤独的尽头。他被一个不出声的宇宙所包围，被一个对他的宗教情感和他最深沉的道德要求缄默不语的世界所包围。[34]” 而在中国美学看来，“人在山荫道上行，觉山水自来亲人”，大自然和宇宙绝对不是“不出声的宇宙”和“缄默不语的世界”，而是一个生机活泼的“此中有真意，欲辩已忘言”的世界。“中国人抚爱万物，与万物同其节奏；静而与阴同德，动而与阳同波（庄子语）。我们宇宙既是一阴一阳、一虚一实的生命节奏，所以它根本上是虚灵的时空合一体，是流荡着的生动气韵。[35]”而这一切都是以气的哲学作为基础的。

　　但是，就现实而言，人却并不是就已获得这种审美能力和态度的，因为人在获得感性形式之后也就获得了感性形式所具有的物的特性——“气质之性”——而这种特性是有碍于他的审美的，所以，他必须进行艰苦的“自我转化”，以重新获得这种能力和态度。



　　　　　　　二、“天地之性”与“气质之性”：自我转化的人性根据

　　自先秦以来，关于人性的讨论就不绝于耳，张载在这一方面做出了迥然不同于前人的论述，“朱子曰：‘气质之说，起于张程，极有功于圣门，有补于后学。前此未曾说到。故张程之说立，则诸子之说泯矣。’”[36]

　　孔子将人性视为“仁”，然其确切的规定却没有，他只是因时因地阐发；到战国之后，关于人性的观点竞相而起，譬如荀子就将之定为“恶”；迄至汉唐，大致可归结为两个，一是“生之谓性”，二是“人之所以异于禽兽者”。[37]在张载看来，“以生为性，既不通于昼夜之道，且人与物等。”将人等同于物，实乃“告子之妄，不可不诋。[38]”；对于后者，则是语义含混，等于未说。那么张载所确立的“人性”内涵又是什么呢？其根据和新意又在哪里呢？

　　总结和分析了战国以来的人性论，张载将人性重新确立为“天地之性”和“气质之性”的统一。自此以后，“天地之性”（程、朱亦名“义理之性” ）与“气质之性”遂成为理学中的重大问题。这一新的人性论充分地显示了张载作为一个哲学家的素养，也反映出他绝对不是一个空谈心性而不识现实状况的玄想者和浪漫主义者。相反，他的人性论正是基于对现实的深切体察而作出的理论化的思想结晶。

　　空谈性善者，不能从理论上解释现实中的恶和丑的出现，而言性恶则不符合先秦孔子之道。张载综合二家之说，从人的感性存在的来源和特性两个方面重新进行规定。从人的感性存在的来源方面来说人是善的和美的（“天地之性”），而从人的感性存在所具有的物的特性方面则是丑和恶的（“气质之性”）。现实中的人是“人”和“物”的统一，是“人性”和“物性”的统一，也就是美丑混合、善恶混合的，也即“天地之性”与“气质之性”的统一体。有学者从应然和实然两个层面说明张载的人性论，即从应然方面来说人性本善，从实然方面则是善恶混合，[39]这是契合张载人性论的。

　　这种新的人性规定为自我转化提供了现实的根据，同时也指明了转化的方向。从人的感性存在的来源方面来说人是善的和美的（“天地之性”）。天地万物，是太虚之气“气化”聚合而来。在气未聚合成形以前，“太虚之气”的本性是“湛一”纯洁的，实际无所谓“善恶”的，它“固无恶而一于善” ，因为“阴阳健顺之德本善也”〔王夫之：《张子正蒙注》卷三〕。既然人性本善，那么现实中的恶和丑怎样解决呢？张载认为，这是人的感性存在的物性——“气质之性”——不加约束、任其放纵的结果。“太虚之气”因其“一物两体”的阴阳运动的特性，聚而成形，形成天地万物和人，此天地万物和人一旦成形——即取得客观的感性物质形式——之后，即具有了“物”的特性。用张载的话说就是“犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”冰产生于水，其本质和水毫无二致（用现代科学术语来说，其化学式都是H2O）但是，冰又绝然不同于水，它有它自身的属性。同样的道理，气成形（“聚”）而取得人的形状之后，就有了人（物）的特性，“口腹于饮食，鼻舌于臭味”[40]。为了能更明白地理解这一点，我们可以从对“人——物”这个平常我们所习用的词的分析入手。今天我们广泛而大量地使用这个词，而其中所蕴涵的深刻的哲学、美学意义却被忘却了。从张载的理论我们可以作出如下推理：“人物”这个词包含了“人”和“物”两个方面的含义。前者“人”指的是善的、美的、真正的人；后者则是“局滞于用”的有限的感性存在物。从具有感性形式而言，人和其他一切生物和非生物是一样的、没有任何的差别。“人”——“物”合并一起使用成“人物”，指的就是现实中的人，它包含了有限和无限、善和恶、美和丑的统一。现实中的每一个人都是“人——物”，但是每一个人都不应该停留于这个“人——物”的状态，而应该成为“人”。[41]感性存在的客观物的特点是具有空间的占有性，这样的特点决定了它的有限和不自由性，张载思考问题的出发点就是怎样才能突破这种物的特性所带给人的束缚而达到一种无限和自由的美的境界。

　　张载就是这样从二个层面重新规定了人性的内涵，给聚讼不已的人性论划上了圆满的句号，“然后诸子之说始定”[42]也。从中我们可以看出，张载并不是一个禁欲主义者（他立说的根据就是拒佛排道）。他充分肯定人的感性需求（“气质之性”），因为“天地之性”和“气质之性”都是同一气化过程的两种属性。“气”聚集成人形之后，就必然具有“气质之性”，这是气化过程的规律所必然导致的（物各有性）。他从哲学的高度充分地肯定和认识这一点。那么，这样的人性规定与自我转化有何关系呢？我们说，它为自我转化提供了人性的根据和转化的指向。

　　既然现实中的人不是一个美和善的人，他就有了转化的必要。张载虽然充分肯定“天地之性”与“气质之性”“不相关悖害” ，但是他并没有肯定人就可以安然停居于这种状态。“气质之性”是“气”之聚而成人“形”之后人所不可避免的，但是，“君子有弗性者焉”，照牟宗三先生看来，这里的“弗性”的意思是“不以之为本，为体，为准之意，非不承认有此种性也[43]”。人，就其感性存在而言，属于有时的短暂存在（“客形” ）；就其来源和本质而言，“气质之性”都不是人的最高本性。就前者而言人来源于太虚（为气所充盈）中的气，这个太虚之气的本性清彻纯一，洁而无瑕的本性性质仍然停留于人之中，“天性在人，正犹水性在冰，凝释虽异，为物一也”[44]，犹如冰虽然就感性形态不同于水，但冰的化学式依然是H2O一样。构成人的形质材料也还是气，虽然这时的气“凝滞而局于形”（王夫之），但是仍然还葆有其“太虚之气”的性质。“太虚不能无气……万物也不能不散而为太虚[45]”，万物的存在不是永恒，最后都要散而为气重回太虚，所以，“气质之性，君子有弗性者焉”。作为气质之性存在基础的感性的人都消失了，气质之性的永恒性也就取消了，而人是不能以短暂之物作为依归的。同时，“气质之性”来源于人的感性存在（“客形”），其指向是“饮食”、“臭味”，其特性是“攻取之性”，如停居和放纵于“气质之性”，则人将等同于动物，其最终结果是“嗜欲累其心”，“以小害大”，“末丧本焉尔” ，彻底丧失了人的本性，所以，“气质之性”必须保持在一定的限度之内。但是，如何来约束“气质之性”呢？如果立足于“气质之性”而言约束“气质之性”，则无异于扬汤止沸，而必须是高于它的东西。这个出发点就是“天地之性”，它是气化成形之前的“太虚之气”的本性，也是人的源初的先天本性，也就是人的最真实的存在本身。到哪里寻找它呢？“善反之则天地之性存焉”，它就直接潜藏于人自身之中，“气之昏明不足以蔽之[46]”，“气质之性”是不能或不足以掩盖它的，关键在于我们愿不愿意“反”和“善反”。按照张载看来，作为人，是没有选择和拒绝的权利的，因为只有“反”，我们才真正配得上“人”的称号，——我们的来源和形质本身决定了我们只有“反”的权利而没有不返的权利。用张载的话说就是“变化气质”（“为学大益，在自（能）[求]变化气质又尔皆为人之蔽……”）。“天地之性”是人的“大体”，“气质之性”是人的“小体”，从其“大体”为“大人”从其“小体”则为“小人”，而若甘愿为“小人”，则“人特自小耳”。从反的路径与方向来看，我们也应该是能返的。无需外求，“天地之性”就蕴于我们自身之中，我们只要“立心”以求，则“天地之性”即可呈现，我们就即可为人。

　　那么，张载这种关于人性的观点对于美学有何启示意义呢？可分别从审美主客体及其相互之间的关系来进行考察和说明。就审美主体而言，审美活动要求他不能有任何功利的打算和意图，不能对对象起任何利用和占有的企图，同时客体的存在也不是为了满足主体的功利和利害的欲望。面对审美客体，主体的欲望消失了，他对对象持的是欣赏的态度，形式的把玩。双方的关系不是一种功利的利害关系，而是一种有距离的相互眺望的关系。

　　按张载的观点看来，人是“天地之性”和“气质之性”的统一体。从美学看来，就是一个审美主体和非审美主体的混合体。“天地之性”源出于“太虚之气”的本性，清彻纯一，洁而无瑕。它的运动的一物两体（阴阳对立统一）的性质，决定了它必然聚而成形，形成天地万物。它的生成万物并非有意，而是其自身“无意识”的创造。生而不悖，生成万物，但对万物并没有占有、利用之心，更没有居功自傲之心（“天地本无心”，“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。”[47] ），其生成万物只是其刚柔相推，氤氲相荡的运动本性所致。在这里，它和老子的“道”具有相同的品格：“生而弗有，为而弗恃，长而弗宰。此之谓玄德。[48]”同时，它源出于无限的“太虚” ，虽然居于有限的感性事物，但此有限的感性事物的形式并不能拘束住它的“心”，其“思维”仍是无限、无对的。这样的“天地之性”就是“审美主体”的特性，对“外物”（其实于它而言没有外物，因为它本身就是无限）没有任何的占有和利用的欲望。而“气质之性”则恰好相反，（1）“气质之性”产生于具体的有限的感性存在，就气化而成的人而言，它产生于人后天的感性形式——人的感性形式，具体而言，产生于人的感性知觉：耳目口鼻，即“气质”——“气成质，则气凝滞而局于形[49]” 。而耳目口鼻是有限的存在，这一特点决定了“气质之性”的有限性；（2）“气质之性”是有所对待、有所依存的，这决定了其自身的非自由性和局限性；（3）它的指向也与天地之性不同，后者的指向是无形、无限的“太虚”，而它的指向是具体的“饮食”，“臭味” ，这一指向决定了他的功利性的占有的欲望。由此可言，气质之性的主体就是一个非审美的主体。很容易的可以看出，两者对客体的态度，前者是审美的，后者是功利的非审美的。

　　在古希腊哲学看来，人是一个有理性的动物；而在基督教神学看来，人是“人神同在”的存在。依据前者看来，人凭自身就可以认识和发现美，创造美；而在后看来，人也能够凭自身就可以认识和感受美（上帝），但是在此之前，人必须在自身内部由人过渡到神——即皈依上帝。这种关于人的二重性的规定为德国古典哲学/美学所继承和发扬，特别是在席勒那里得到充分的展开。在席勒看来，人是形式冲动和感性冲动的统一，前者源于人的天性之中的神性，它是不变的，其指向是永恒的理性，要的是秩序和法则受思想和意志的支配，是主动的，处于这种状态的人是理性的；后者则源于人的物质冲动，它是能变和求变的，其对象是生活，它要占有，要享受，被官能控制，是被动的，处于这种状态的人是自然。而审美教育的目的就是要将这种冲动相互和谐地统一起来，使人成为理想中的人——“活的形象”。从形式和内容上来看，席勒的观点与张载有极为相似的地方。“天地之性”源出于人未形成之前的“太虚之气”的本性，永恒不变，其指向是合乎自然的秩序和法则，处于这种状态的人是“理性”的人；在牟宗三先生看来，“天地之性”意指天地之化所以然（超越的动态的所以然）之超越而普遍的性格……超越的普遍性。”并进而认为“此种性是道德创造之源，同时亦是宇宙创造之源，是绝对地普遍的，是超越的，这是形而上的。”[50]牟先生从建构“道德形上学”的观点来作出的分析，如果我们从美学上看，这也是有启示意义的。“天地之性”的指向是形而上的，它为人的自我转化提供了一个方向的指引，但是与此同时，审美活动不能忽视人的感性基础，它必须正视这一存在的事实，席勒并没有否定这一基础和事实，他只是要寻求二者的和谐统一。在张载看来，这一感性的事实也是不容忽视的，因为这是人一旦成形就必然具有的，问题是要将其维持在一定的限度之内，“下达徇人欲[51]” ，如果任其膨胀，则将成为动物性的人——在席勒看来的“野人”。同席勒一样，也寻求的也是这两方面和谐的统一。正是出于这种和谐统一的需要，张载提出“变化气质”的要求（“为学大益，在于学者自能求变化气质” ）。“形而后有气质之性，善反之，则天地[之性存焉，”但是这里的善反“天地之性”的“变化气质”，并不是弃绝“气质之性”的“反”，而是要为“气质之性”寻求一个合理的安置之地，即将之统辖于“天地之性”。就这点而言，张载表现出与席勒不同的特点，在席勒那里，是寻一条第三条的道路，而在张载这里则是两者不平衡的关系。

　　席勒针对朽坏的人性提出“审美教育”的主张，而张载则提了“尽心知性”的方法。



　　三、“尽心知性” ：自我转化的途径

　　张载在深入分析了人性的二重性特点之后，提出了“变化气质”的要求，这一要求是通过“尽心知性”的方法来实现的。

　　大其心则能体天下万物。物有未体，则心为有外，世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻 其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻。[52]

　　由象识心，徇象丧心。知象者也；存象之心，亦象而已，谓之心可乎？[53]

　　张载将自我转化的途径诉之于“尽心”。我们首先了解张载所说“心” 的内涵。张载关于心有两个命题：一是“合性与知觉，有心之名。[54]”二是“心统性情者也。[55]”这两个命题不尽一致，但相互补充。认真分析这两个命题，我们可以看出，张载所说的“心”由两个部分所构成：其一是“性”；其二是“知觉”和“情”。从中国古典哲学的自有的范畴和张载自己的范畴运用来看，张载所说的“心”是形上和形下的统一－由此可看出“心”范畴与“人”范畴（“天地之性”和气质之性的对应与一致。“性”的指向是形而上，“知觉”和“情”的指向是形而下。先就“情”来说，在中国古典哲学中，当“情”与“性”对举的时候，一般将前者视为稳定的、积极的、良好的性质，而将后者视为短暂的、消极的、丑恶的性质。[56]张载继承了这一点，不过却赋予其本体的形上特性——“性即天道”，“性即天”。在他看来，性也就是本体论上的“天”和“天道”了，这更明显地体现在他的下一句话之中,“性者万物之一源”，纯粹将之视为创造之源了。“知觉”和“情”则是气化成人“形” ，即气取得了人的感性存在形式之后才产生和出现的（“形而后有气质之性”。），它们都属于“气质之性”的范围。基于上述的理由，我们可以明显的看出：张载关于心的规定的形上形下的统一性。但是我们必须指出的是，正如张载没有取消和否定“气质之性”的存在一样，张载也并没有取消和否认“知觉”和“情”的合理性。张载正是根据这个心的内涵而提出了“尽心”的自我转化途径。而其思维的特点则是基于“心——物”关系的，在这一点上，张载的思辨尤见功力，也尤具美学意味。

　　“心——物”关系一直是历代哲学家思考的重要问题，也即人如何才能在对象面前保持自由和独立性。在佛教禅宗看来，眼、耳、鼻、舌、身、意为“六门”，因它们攀缘外境，使人丧失“本性”，故也被形象地被称为“六贼”。所以要求“自性心地，以智能关观照，内外明澈，识自本心”，“见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处，常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由。”[57]中国哲学的这种“心——物”观不仅仅是一种认识论，而是超出了认识论，更多的是一种人与对象的美学思辨，在这里，知识也属于对象的范围。关于知识方面下文再述，我们首先来看张载关于人与感性客观对象的看法。

--------------------------------------------------------------------------------

[1] 长期以来，人们以“天人合一”和“主客二分”来区别中西哲学和美学，笔者对此一直存疑。近来忽然发现清华何兆武先生也有此疑。在何先生看来：“当代研究中国哲学的学者们，有些人每好谈天人合一乃是中国思想的特征。其实这是一种无征不信、似是而非之说。因为古今中外一切哲学讲到最后，没有一家不是指向天人合一的，宇宙和人生最后终究是要打成一片的，天道和人道终究不可能不是一以贯之的。也可以说，凡不如此的，就不是哲学。问题只在于每个人各有其不同的讲法，这就成为了不同的哲学。” （康德：《论优美感和崇高感》。何兆武译。北京：商务印书馆。2001。“译序”第4页。）笔者无意以此为定说，而是想籍此表明我们应该对一些“习见”进行慎重思考。

[2] 考《张载集》，“美”仅出现于下列文字（详见附录），今录其要者于下： “性美而不好学者无之,好学而性不美者有之,盖向善急便是性美也,性不美则学得亦转了.”(<<张载集>>.第332页.) “ ‘孔子曰巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮.’ 孔子曰: ‘绘事后素＇.子夏曰:　礼后乎？礼（物）因物取称，或［文成质，居］物之后而不可常也．他人之才未（美）［善］，故宜素因以为绚．［下文　: ‘绘事后素＇］，［一］二素字用不同而义不相害．倩盼者，言其质美也，妇人生而天才有甚美者，若又饰之以文未宜，故复当以素为绚．＂　（<<张载集>>．第３３３－３３４．）

[3] 鲍姆加登：美学。转引自朱光潜：西方美学史。北京：人民文学出版社。1979。1。P

[4] “气”是中国古典哲学的传统范畴，在张载以前，“从西周末年至唐代，关于气的学说，可以说有四个要点：（1）气是无形的存在，气聚为形，气无形而可见。（2）气属于身，与心是相对的。（3）气是生命之源，而气非即生命。（4）气本于虚空，虚空非气。总之，气是万物构成的原始材料，是从虚空变化出来的。”（张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社。1987年。第35页。

[5] 马克思著，刘丕坤译，《1844年经济学——哲学手稿》，北京：人民出版社，1979年，第73页。

[6] 在此需说明的是，将张载的“气”与所前者并列对举是不适合的。因为前述的几家具“本体”意义，而如果用西方的“本体”义来说张载的“气”是不适合的。所以本文凡是在应用超越上的“本体”时，一律称为“本体色彩”或其他，以与西方相区别。

[7] 《正蒙。范育序》见（宋）张载：《张载集》。北京：中华书局。1978年。第4页。

[8] (宋)张载:《张载集》， 北京：中华书局。1978。.第 64 页。

[9] （清）黄宗羲：《宋元学案》， 北京：中华书局。1986。.第662页。

[10] 《正蒙·范育序》，见（宋）张载：〈〈张载集〉〉。北京：中华书局。1978年。第4页。

[11] （德）黑格尔：《哲学史讲演录》（第一卷），北京：商务印书馆. 1959.第119页

[12] （美）杜维明：《儒家思想新论——创造性转换的自我》，.南京：江苏人民.1995.第34页

[13] （宋）张载：《张载集》，.北京：中华书局。1978年。第19页。

[14]（清）黄宗羲：《宋元学案》， 北京：中华书局。1986。.第672页。

[15] （清）黄宗羲：《宋元学案》， 北京：中华书局。1986。第672页。

[16] 详见张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社科.1987

[17] （清）黄宗羲：《宋元学案》， 北京：中华书局。1986。第671页。

[18] （清）黄宗羲：《宋元学案》，北京：中华书局。1986。第671页。

[19] （清）黄宗羲：《宋元学案》， 北京：中华书局。1986。第670页。

[20] 张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社科.1987.第38页。

[21] 丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》， 北京：人民出版社

[22] （宋）张载：《张载集》，北京：中华书局．1978．第8页。

[23] （宋）张载：《张载集》，北京：中华书局．1978．第8页。

[24] （宋）张载：《张载集》，北京：中华书局．1978．第8页。

[25] （宋）张载：《张载集》，北京：中华书局．1978．第8页。

[26] （宋）张载：《张载集》，北京：中华书局．1978．第8页

[27] （宋）张载：《张载集》，北京：中华书局．1978．第7页

[28] （宋）张载：《张载集》，北京：中华书局．1978．第8页

[29] 朱熹《韶州州学濂溪先生祠记》。转引自陈俊民：张载哲学思想及关学学派，.北京：人民.1986.第59页。

[30]（清）黄宗羲：《宋元学案》， 北京：中华书局 .第 663页.

[31] 杜维明：《儒家思想新论——创造性转化的自我》， 南京：江苏人民. 1995年.第34页.

[32] 杜维明：《儒家思想新论——创造性转化的自我》， 南京：江苏人民. 1995年.第34页.

[33] 这一段对杜维明先生的观点多有采用，特致谢意。有兴趣者可参看杜维明：《儒家思想新论——创造性转化的自我》，南京：江苏人民. 1995年。

[34] （德）恩斯特•卡西尔：《人论》，。甘阳译 。上海：上海译文出版社。2003年。第23页。

[35] 宗白华 ：《美学散步》，上海：上海人民出版社，1981年，第95页。

[36] 黄宗羲：《宋元学案》，北京：中华书局.1986年.第694页.

[37] 详见张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》 ，.北京：中国社科.1978年.第183页.

[38] （清）黄宗羲：《宋元学案》，.北京：中华书局.1986年。.第693页。

[39] 丁为祥：虚气相即。北京：人民出版社。2000年。第123页。

[40] （清）黄宗羲：《宋元学案》，.北京：中华书局.1986年。.第693页。

[41] 囿于时间关系，笔者未能详考“人物”的词源学意义，这里只是就其字面意义而言。

[42] （清）黄宗羲：《宋元学案》，北京：中华书局.1986年。.第694页。

[43] 牟宗三：《心体与性体》（上），.上海：上海古籍。1998年 .第437页.

[44] （宋）张载：《张载集》，北京：中华书局。1978年。第22页。

[45] （清）黄宗羲：《宋元学案》，.北京：中华书局.1986年。.第670页。

[46] （清）黄宗羲：《宋元学案》，.北京：中华书局.1986年。.第692页。

[47] （宋）张载：《张载集》，北京：中华书局。1978年。.第266页。

[48] 朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局。1963年。第131页。

[49] 王夫之语，转引自张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，.。1987年。.第187页.

[50] 牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社。1998年 .第433,435页.

[51] （宋）张载：《张载集》，北京：中华书局。1978年。.第22页。

[52] （清）黄宗羲：《宋元学案》，.北京：中华书局.1986年。.第700页。

[53] （清）黄宗羲：《宋元学案》，.北京：中华书局.1986年。.第700页。

[54] （宋）张载：《张载集》，北京：中华书局。1978年。第9页。

[55] （宋）张载：《张载集》，北京：中华书局。1978年。第338页。

[56] 这可以从董仲舒关于性情的界说中看出，“天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”（冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师大，2000年.P19.）按《说文》的解释也相一致，“情，天之阴气有欲者；性，人之阳气性善者也。”虽然关于情、性的具体内涵说法颇多，但这一总的倾向始终未变。

[57] 郭朋：《坛经校释》，北京：中华书局. 1983.年.第60页.