总的说来，贵州学校的兴办，儒家学说的推广，确实是使过去被视为“蛮夷之区”的一些地区，移风易俗，出现了一种新的社会风貌。据万历《贵州通志·合属志》记载，贵州有些地方已逐渐中原化，如贵阳府“俗尚朴实，敦礼教，士秀而文，民勤而务本，人多气节，渐渍文明之化”；宣慰使司“文教丕振，风气和平，不喜争讼，乐于恬退” ；普定卫“诗书礼乐不减中州” ； 镇宁州“务学力耕，颇循汉礼” ； 安庄卫“尚儒重信” ；安南卫“浸有华风” ；普安州“士业诗书，尚文重信” ； 毕节卫“文风武略可观” ；新添卫“附郭旧人迁自中州，多读书尚礼” ；镇远府“风气渐开，人文丕显，游宦者安之” ；施秉县“耕读纺织，多从朴素” ；铜仁府“文士多向学”。在当时，由于学校是与科举仕进挂钩，所以在全省各地，凡是中了进士、举人的人，便有资格立牌坊，如省城建有进士坊、历科进士坊、癸丑进士坊等，是为考中进士的徐节、秦颙等人建的；而斗宿腾辉坊、汇集才杰坊、庚子举人坊、曲江春色坊等，则是为中举的人建的。这些牌坊的建立，虽是为了彰显这些人的功名，但实际上也反映了一种“崇文教”的社会心理，这说明教育已成为当时人们的重要政治生活方式。在这种情势下，随着教育的发展，必然会促进学术研究的活跃，由于明代学校和科举皆以儒家经典为根本，这首先便促成了贵州地方性经学的形成。
二、贵州地方性经学的形成
从汉武帝建元五年(前136)设置五经博士起，经学便成为中国文化的核心，相对于边远地区而言，经学也可以称为中原的儒家文化。东汉晚期，尹珍把经学传进黔境，是所谓“儒学南传”，但其后由于传薪乏人，千百年间，贵州地区一直处于“文化断层”状态，其间最多受点地方性的“荆楚文化”、“巴蜀文化”的影响，而与中原主流文化缺乏交流。这种情况直到贵州建省后才开始改变，因为贵州建省后，在国家权力的支配下，贵州与中原文化的联系不断加强，随着贵州教育的发展，学术研究也就逐渐开展起来,出现了一些本土学者，贵州文化才开始与全国主流文化接轨，并逐渐形成了自成系统的地方性经学。
莫友芝在论说贵州学者易贵时说：“黔人著述见于史者，别集始于王教授（王训），经说始于先生，并明一代贵州文教鼻祖，其开创之功不在道真、长通下。”[1]莫氏说王训和易贵均为明代贵州建省后的“文教鼻祖”，他们对贵州文化作出的杰出贡献，不亚于两汉时期的盛览和尹珍。这个评价是很高的。王训是诗人、文学家，不在本篇讨论范围，可不必论；独易贵则是经学家，他淹贯群经，著述宏富，完全称得上是贵州经学的开创者。故言明代贵州经学，应首推易贵。易贵字天爵，乃贵州宣慰司所属之贵竹长官司（今贵阳市）人。他是正统二年（1447）的举人，景泰五年（1454）的进士，廷试二甲第二。历官兵部主事、礼部郎中，后出任湖广辰州知府。史称其“幼聪悟而出群，长而性通朗刚正，淹贯载籍。宦辙所至，崇学校，恤民隐，遇事明而能断，不怵于势利，有古循良风，”[2]是一位典型的儒家学说培养出来的人物。后来他辞官归田后，潜心研究经学十余年，“尝构别业于贵阳北二里许，读《易》岩谷中，至今犹称‘点易岩’。”[3] 关于他的著述，《黔诗记略》说有《易经直指》十五卷，《明史·艺文志》、嘉靖《贵州通志》、朱彝尊 《经义考》均录有《诗经直指》十五卷，乾隆《贵州通志》、道光《贵阳府志·艺文略》俱言有《群经直指》一书，此外，万历《贵州通志》、黄虞稷《千顷堂书目》还记有《竹泉文集》十五卷等。然而，非常可惜的是，易贵这些著作现已全部失传，所以我们今天对他的学术思想无从说起，不过，就时代而论，易贵的书完成于王阳明在贵州创立心学以前，其时的学术主流是程朱理学，易贵的学术思想定与程朱理学有关联，应是当时程朱官学的“预流”之人，由此言之，易贵便是明代贵州经学与中原文化接轨的第一人，他的历史贡献是不能抹煞的。
易贵是贵州经学的前驱先路，这是没有问题的，但真正推动贵州地方性经学形成的重要人物则是王阳明。王阳明(1472—1528)是明代的大思想家，他在正德年间因上书得罪当权太监刘瑾被贬为贵州龙场驿丞，在艰难困戹之中，创立了自己的心学体系，世称王学或阳明心学。所以贵州是阳明心学的发祥地，《黔记》卷十六所载冯成能《阳明书院记》云：
阳明先生以挺世之豪，立希圣之志。其始也，博之词章，其既也，又求之佛老，而见尤未卓也。惟其志求必得，百练千磨。至龙场处困之后，始大悟此心之本真，直契吾儒之正脉。故倡明良知之旨以立教。良知即道心也，一点灵几，天地万物之所生生而不息，千圣授受之际，心心相契，而不可形之于言者，不得已而发之二字，以泄其微，使天下学者知心即道，道即心，而圣人本天之学复几于大明。先生尝曰：“吾此良知二字，自万死一生中得来。”呜呼，亦苦心哉！然则非有万死一生之功者，未易语此也。
所谓“至龙场处困之后，始大悟此心之本真，直契吾儒之正脉。故倡明良知之旨以立教”，说的就是王阳明被贬到龙场后所发生的历史上最为重大的思想性事件——“龙场悟道”。龙场悟道使王阳明明白了“吾性自足，不假外求”的道理，从而否定程朱理学的“心与理为二”的哲学前提以及“求理于事物”的认识论，于是他继承并发展了南宋陆象山“心学”，提出“心即理”、“致良知”和“知行合一”的学说，以后他的学说从贵州走向全国，便形成了一个与程朱学派相抗衡的陆王学派。先是，自南宋以来程朱理学一直是官方思想。明朝建立后，朱熹注释的“四书”、“五经”是官定读本和科举取士的准绳。明成祖敕令胡广等纂修的《四书大全》、《五经大全》、《性理大全》等书，以采辑宋元诸儒之说。当时的理学家薛瑄、吴与弼等也受到政府的重视。但程朱理学经过南宋以来数百年的发展后逐渐陷于“支离”、“僵化”，随着明中叶后社会矛盾的加深，有识的思想家怀着经邦济世的责任感，企图对儒家思想的传统形式加以改造，以为现实政治服务。于是王阳明的心学便应运而生。所以“龙场悟道不仅是王阳明个人心路历程长期探寻转折性的关键事件,而且在贵州学术史乃至整个中国思想上也有巨大的历史象征意义”，它“犹如思想史上的一声惊雷, 打破了程朱笼罩下的数百年沉闷官学空气,吹拂出思想文化新天地的阵阵春风，”[4]就王学对贵州的影响而言，它不仅推动了贵州儒学教育的发展，而且也推动了贵州经学研究的展开，也正是在王学的推动下，经过“黔中王门”诸贤的努力，明代贵州经学才逐渐形成发展起来。
在儒家经典中，《周易》被称为群经之首，“六经之原，”[5]对它的研究一直是中国古代的热门课题，历代的学者大都通过注释、诠释《周易》来表达自己的思想，而明代流传至今的《淮海易谈》一书，就是属于这种性质。《淮海易谈》原题作《易谈》，见《明史·艺文志》，“淮海”是著者孙应鳌的号。孙应鳌（1527—1584），字山甫，贵州清平（今凯里市炉山）人。少而聪敏，“就塾受业，日诵数千言。正襟危坐，求解大义。”[6]嘉靖二十四年（1545）王门泰州学派的徐樾任贵州提学副使，见而大奇之，孙应鳌因执弟子礼。次年举乡试第一。三十二年（1553）中进士，选庶吉士，改户部给事中。以后先后任江西按察司佥事、陕西提学副使、四川右参政。隆庆元年（1567年）以佥都御史抚郧阳（今湖北郧县），三年（1569）辞官归里。万历初年（1573）起复原官，次年升大理寺卿。后任户部右侍郎、礼部右侍郎，充经筵讲官，掌国子监祭洒，起刑部右侍郎，升南京工部尚书。卒后赐祭葬，赠太子太保，谥文恭。莫友芝称孙应鳌为“贵州开省以来人物冠，”[7]为我省先哲，明中叶的名臣大儒。《淮海易谈》一书，是他于隆庆二年（1568）在郧阳巡抚任上完成的。《四库全书提要》卷七评论该书说：
是书谓天地万物，在在皆有易理，在乎人心之能明。故其说虽以离数谈理为非，又以程子不取卦变为未合，而实则借《易》以讲学，纵横曼衍，于《易》义若离若合，务主于自畅其说而止，非若诸儒之传，惟主于释经者也。自《说卦》、《乾》、《坤》，六子以下，即置而不言，盖以八卦取象之类，无可假借发挥耳。其宗旨可知矣。
四库馆臣的这一评价是比较中肯的。自来说《易》，有所谓义理之学、象数之学两派。义理之学是偏重人文的，从晋朝王弼开始，主张运用理性的方法探究天人之际的道理，有所谓“得意而忘彖，得彖而忘言”之说，宋儒附之；而象数之学，则偏重心灵玄秘，是探赜索隐，预测未来的学问。这种派别的产生，是因为《易经》本身有理、象、数三个法则，而研究《易经》的人，有的以理解《易》，有的以象解《易》，有的以数解《易》，各执一偏所造成的。孙应鳌反对这种分割，所以在《淮海易谈》中便“以离数谈理为非，又以程子不取卦变为未合”。在他看来，《易经》应是一个整体，它包括天地万物的原则，而任何事物都具有理、象、数的法则，所以不能分开解说。话虽如此，但孙应鳌的这部书，实际上也只是“借《易》以讲学”，他在《自序》中说：
《易》者，何也？ 以著天地之理也。天地万物之理，妙于人心，故《易》著天地之理以明诸心也。古之圣人，生而明诸心矣，欲人人皆明诸心不可得，于是著《易》之书为经。书不过语，语之所贵者意，意之所贵者不可以无言。晦不可以有言传，故得其所以言则传，不得其所以言则晦。传则得其所以为心，晦则失其所以为心：非得自外，得自我也。自经之意晦而无传。于是诸大儒又出，疏《易》之经为传。愚自学《易》，尝求诸大儒之说于传，求诸大圣人之说于传经，未窥测也。已乃因经传以求经，因经以求心，浸浸乎若有窥测矣，而未能见晓。已乃反之于心，略其所有言与无言，涵泳之，优游之，日用起处，罔不念斯。久之，则如诸大儒之意，若可起于表衷；诸大儒之吾语，若可出诸口；而诸大圣人著经之意，即若可不远于吾心。噫嘻！天地得《易》，以清以宁；万物得《易》，以生以成；吾人得《易》，上下四方，往古来今，罔不毕臻。心之理若是，至精至纯，至大至一也耶！得其心，斯得其理，天地万物，合为一体。固诸大圣人所以立教，诸大儒所以修教，吾人所以力由教，意之贵而可传者深矣！犹然以俱行，答然与俱忘，继自今请以终身者，必在是《易》也夫？
孙应鳌的“讲学”，主要是立心解构《易》之一切理、象、数，也就是利用阳明心学来阐发《易经》。他从“天地万物之理，妙于人心”的观点出发，提出了一个重要的 “易即心”说，其说丰饶而雅致，是本书的“宗旨”所在。然而从经学研究的角度来说，此书“以心解易”，亦属宋儒义理一派，故其论说“于《易》 义若离若合”，非若汉儒之传，“惟主于释经者也”。
陆王心学坚持“心即理”的根本观念，在孟子心性之学的基础上，建立了一套以“心”或“良知“为本体、以“发明本心”或“致良知”为方法的心学体系，它的思想模式是以修身为体，以齐家治国平天下为用，讲究的是“内圣外王”的功夫，这与明代儒学教育的目标是一致的，所以“阳明之学言于天下，”[8]也得到了朝廷的支持。由此可知，修身成己是心学及儒学教育的根本问题，而孙应鳌的“易即心”说，正属于修身的范围，这是当时学术研究的重大课题。他说：
《易》之未作，天地即《易》；……《易》之既作，《易》即天地。……《易》道即天地之道，……无不有以“弥纶”之，此所以“《易》与天地准”也。《易》者，心也。[9]
中者天地之位也，……人人皆位天地之中，但成位乎中者寡，唯圣人为能成位，所以《系辞》或言圣人以见天地，或言天地以见圣人，无非以明此中也。明此中者明《易》也。《易》者，心也。[10]
德行本然之知乃同于天地万物，而能主乎天地万物者。合天地万物一体之道是为格物，妙天地万物一体之道而通于知是为致知，致知则得《易》。《易》者，心也。[11]
观《乾》卦可知天之所以为大，而唯人能合其大。……天地之大，大以道非大以形，君子取法天地，法此道也。……故大其心则是以尽天地，非尽天地也，尽道也，尽道则……凡万象之变化于天地者皆吾心之变化。[12]
圣人所以为圣人，不过与“天地相似不违”而已。……然天地大矣，何以能相似？盖天地《易》而已矣。圣人得《易》故与天地相似。得《易》者得心也。[13]
以上所说包括两个内容：一是《易》同于天地万物（“《易》即天地”），而人的“德行本然之知”亦同于天地万物，且“能主乎天地万物”，若依此义言，则《易》之言天地万物犹言人的“知”，知就是心，故《易》即心。二是“中”即天地之道，圣人法此道，其精神境界便“合天地万物而为一体”，所以“《系辞》或言圣人以见天地，或言天地以见圣人”，即指此而言。而一般人若欲达到圣人的这种境界，则需下一番格致修养之功，所以说“致知则得《易》”。这两点便构成了孙应鳌“《易》即心”说的基本思想。由此可知，孙应鳌“《易》即心”说所说的其实只是一个关于提高人的精神境界的问题。在孙应鳌看来，如果一个人在修身方面能够达到这样一种“彻上彻下，合内外之道，‘与天地相似而不违’”[14]的境界，易言之，即能“合天地万物而为一体”，那就能象天地那样“廓然而大公”，也就如张居正所说的是进入“道域”了。[15] 毫无疑问，这正是心学及明代儒学教育所要追求的目标。
从理论渊源上说，所谓“合天地万物而为一体”，原是心学一贯的思想。心学的创始人程颢（明道）就有“仁者与天地万物为一体”之说，[16] 而心学的完成者王阳明更将这一思想用以解说《大学》，而《大学问》一篇，遂为其名世之作。孙应鳌作为王学的传人，其说发挥王学的观点，这是不待言的。值得注意的是，孙应鳌的“易即心”说，无疑还“沿袭”了南宋陆象山门人杨简（慈湖）的“易即己”说，《淮海易谈》中大段节引杨简《己易》，即可为证。杨简说：
《易》者，已也，非有他也。以《易》为书，不以《易》为已，不可也。以《易》为那天地之变化，不以《易》为己之变化，不可也。天地，我之天地，变化，我之变化，非他物也。私者裂之，私者自小也。[17]
杨简认为，一个人的心与天地万物本是一体的，但自私的人把这一体分裂开来（“私者裂之”），只局限在自己的形骸以内，“ 私者自小也”。因，他反对私者的这种“分裂”。这与孙应鳌“易即心”说的旨趣是一样的。所不同的是，杨简主张以《易》为“已”，其特点是“悟天地为一己，”[18] 那是以主观“吞并”客观；而孙应鳌的以《易》为“心”，则体现了“尽人合天为求仁之始终”[19]的精神，这是纳主观于客观。可见，二者属于心学的不同形态。
抑更有可论者，孙应鳌《淮海易谈》一书，虽是“借《易》以讲学”，但其中也不乏考据文字，如该书卷四考《论语·述而》“孔子五十以学《易》”章，认为此“五十”，乃是“以五十之理数学《易》，非五十之年始学《易》”，即为一例。近人陈矩在《淮海易谈跋》中特别提到孙应鳌的这一考证，他说：
夷考《论语》“五十学《易》”一章，自汉而降，聚讼已久，虽贤如朱氏、何氏，多所未安。何晏《集解》云：“《易》穷理尽性，以至于命，年五十而知天命之年读至命之书，可以无大过。”如此臆说，似不足据。朱子《集注》则云：“刘聘君见元城刘忠定公，自言尝读他《论语》，‘五十’作‘卒’，盖‘卒’与‘五十’字相似而误分也。”矩足迹半中外，所见内府及土夫家、名山古刹，所藏古本《论语》，不下三十余宗，无作‘卒’字者，足征此说未为确论。又案，宋郑氏汝谐，虽知夫修身成己子晚而喜《易》，求其说而不得，亦以‘五十’为误字，阙疑以俟后来。惟先生卓识出群儒上，独得千古不传之秘，谓‘五十’非孔子读《易》之年，‘五十学《易》’，非五十之年学《易》，是以五十之理数学《易》也。‘大衍之数五十’，‘河图’中所虚者推五与十，参天两地而倚数合参，与两成五，衍五成十，五者十其五，十者五其十，参互错综，《易》之理数，近于是矣。透得此‘五十’之精微，以通神明之德，从类万物之情，皆不能外，所以夫子谓为‘ 无过 ’。足破千古疑案。寥寥数十百言，亦足包孕《易》之全体。
陈氏称孙应鳌“卓识出群儒上，独得千古不传之秘”，其考证结果，“足破千古疑案”，应是经学研究的一大发明。
孙应鳌是明代心学派《易》学的代表，他的学说，显示了解《易》的新动向。与孙应鳌同时的贵州另一位《易》学专家是李渭。李渭（约1514－1588），字湜之，号同野，贵州思南人，嘉靖十三年（1534年）举人，先后任华阳（今四川成都）知县、和州（今安徽和县）知州、高州府（今广东茂名市）同知、韶州府（今广东曲江县）知府等职，隆庆中官云南左参政，万历间辞官还乡，在思南城西小崖门之左洞讲《易》，其洞因名之为“点易洞”。嘉靖间，王门蒋信来贵州任提学副使，李渭师事之，为阳明再传弟子。曾与孙应鳌相交甚笃，孙应鳌《学孔精舍诗钞》有《晤李同野》一诗云：“南云媚归辔，春风晓风遒。如闻一妙语，为破半生愁。”足见孙应鳌对他的推重。万历间贵州巡抚郭子章说：“予师胡庐山先生云：黔中之学，李湜之为彻。予友邹尔瞻（元标）谪都匀时。犹及交先生。先生曰：“某为此学，拚生拚死不休。”尔瞻为序其《先行录》。比予入黔，尔瞻曰：‘惜哉，同野已圽，君不及见之尔。’已，闻友人耿子健题先生墓曰：‘明兴好学君子之墓。’呜呼，此足以概先生矣。”[20]于此亦可想见其风采。乾隆《贵州通志》载李渭言有《易问》一卷，惜乎已不传，然以其学宗阳明揆之，则《易问》亦当属“以心解《易》”之作无疑。又《黔诗纪略》载明未贵州安化（今思南）人阴旭著有《读易应蒙》，已佚。旭为崇祯末贡生，官南明永历朝国子监助教。他与李渭是同乡，其说是否与李渭有传承关系？又其时学术话语已有变迁，此书是否仍坚持“以心解《易》”？但因该书已失传，所有这些现已无从查考，殊为憾事。
明代贵州的经学著作关于“五经”的，除《易》类外，其它见于记载的都很少。《礼》类无著述可考。《诗》类仅有前述易贵的《诗经直指》一种，但朱彝尊《经义考》已言“未见”，恐早已散佚。《书》类亦仅见道光《贵阳府志·艺文志》载有吴淮《壁经一苇》一种。吴淮，为贵州宣慰司（今贵阳）人，嘉靖三十一年（1552）举人，曾任官郎中。史言其人，“性行廉介，居官有慈爱之称，贻后垂清白之誉，为一时月旦所重。”[21] 《春秋》类有四种，有两种为孙应鳌所撰，此即黄虞稷《千顷堂名目》所载的《春秋节要》及《左粹题评》。但《经义考》云“孙氏应鳌《春秋节要》，未见”，是早已散佚。至《左粹题评》亦若存若亡，今得见孙应鳌《题评自序》片断文字，录如下：
左氏内外二传，世未有不称美者，岂非以羽翼圣经耶！故论世则事核，综变则术该，辨理则意密，程艺则旨深，信抠管文字莫能相与竞高矣！然称美而能举行其辞者鲜矣，能析其义者尤鲜，虽诸家各有采录，然未睹大体，甚者模拟以为引重，乃又振暴其短，独吴郡施宏济《摘粹类纂》可分为诸家决正。余为诸生时，亦妄有裁取采录，既仕，见施氏所谓纂而罢。于是即施氏所纂为加批评，以明己意，庶几参会作者之辞义焉。呜呼！学士大夫，总揽古今，欲撷其精英是矣！顾一卷之中，淑可为法，忒可为戒，遐足咨理，迩能鉴形，皆毣毣然，若莫之关者，即识无不博，微无不通，于一己奚有哉？是又非特读《左氏》者当知已。
观此亦可略见孙应鳌撰写此书的缘起及旨趣。另外两种一是道光《贵阳府志·艺文志》所记吴淮的《麟经独断》，吴淮即《壁经一苇》作者，已见前述。一是《黔诗纪略》所记傅尔讷的《春秋讲义》。傅尔讷，桐锌人，为崇祯岁贡，尝官贵州镇远知县，寻归授徒。其《春秋讲义》，为“同里贡生覃自重助编成之”（《黔诗纪略》卷二十四），此书成于明末，今未见，其说是否与心学有关，已不清楚。此外，与五经相关的还有孙应鳌的《律吕分解发明》四卷，属乐类，见《明史·艺文志》。由于儒家经典《乐经》古已失传，故《四库全书总目提要》卷三十九谓“是书考辨律吕，多出臆断”，“根柢不明”，“无往而不牴牾”，评价虽不高，但此种专门著述亦非淹博如孙应鳌者所能为。
自南宋时朱熹将《论语》、《孟子》与《礼记》中的《大学》、《中庸》合称为“四书”以来，四书地位尊崇，在明代它不仅是官方教育的基本教材，也是明代科举制艺部份的专用书，对明代以后的社会信仰及学人心态的影响，尤胜于五经。明朝中叶以后，贵州学者对四书的研究比较有成绩，而《千顷堂书目》、《续文献通考》所著录的孙应鳌的《四书近语》六卷，便是其中存于后世的名著。此书王枟《序》云：
清平孙淮海先生，生有明盛时，得孔孟不传之秘。与南城罗公近溪、内江赵公大洲、黄安耿公楚侗，讲明正学，著《四书近语》，每发一论，亲切著明。当时讲学清平，已梓行世，历年既久，遂致零落。枟癸巳读《礼》，搜得于敝笥中，缺《论语》下及《孟子》，会施秉顾孝廉其宗、同里赵守戎起龙，乃辑成全璧。圣贤精蕴，犹有传人。因与诸门亟加校雠，复绣之梓。又乙未《后序》云：“求言不自近，是行不自迩，登高不自卑，歇其训致于道，岂可得哉！”孙文恭公《四书近语》，盖此意也。融贯大意，非徒以训诂字句为工，或详朱《注》所略，或略朱《注》所详；或汇数章联为一说；或综全部括为一义。根据六经，贯串性理，引经说书，真得程子“体用一原”、“显微无间”之旨。盖近而指远，学者欲求近道，舍此何由！
清康熙年间，黄平王枟重刻《四书近语》，并请武陵人戴嗣方作序，此即“乙未《后序》”，“乙未”是康熙五十四年（1715）。戴《序》云：
嘉、隆间，清平孙先生淮海，为切问近思之学，窥“知行合—”之原。其于《四书》融会贯通，详说返约，著《四书近语》，务得圣贤大旨所存，不拘拘一章一句训诘。《论语》开章言学，未言所学何事，先生提“仁”字贯之，曰“学者学此而已。”今试取《论语》二十篇，反复玩味，何—非圣人教人求“仁”之事。论《大学》，则以“格致”为圣学之安身立命；论《中庸》，则以“慎独”为尽性之始终条理；而谓孟子一生之学为“性学”，以可正人心、怠邪说，回治道、端学术，尤为深切著明。
观此二序可知此书的写作、流传情况，也可知此书的主要内容，实在就是用心学诠释四书。故《黔诗纪略》卷五云：
淮海先生《近语》云“—部《论语》，圣人惟教人以求‘仁’，学者学此而已。” 又曰“明道先生谓学者须识‘仁’‘识得此体，以诚敬存之，‘三言’者，《大学》之要领。格得与天下国家，共是一物，而致其知，无一毫疑惑障蔽，便是识‘仁’体。由此著实下诚意工夫以正心修身，便是以诚敬存之。便是大人之学。识‘仁’则大，不识则小。又曰‘《中庸》首言天命，终言上天之载。始终以天则中庸之道，不过尽人合天而已。“慎独”者，尽人合天者也。’盖先生之学，以求“仁”为宗，以尽人合天力求“仁”之始终，而其致功扼要在“诚意”、“慎独”。
莫氏概括此书的内容是“以求‘仁’为宗”，重点在修身方面，又《四书近语》卷六云：
尧舜之道，以己正天下之道也。伊尹乐尧舜之道，故出处无不一于正，而卒能正人、正天下。
由此可见，“仁”的境界，便是“正”，己“正”然后可以“正人”、“正天下”。这种推己及人的修身理念，完全符合明代儒学教育的精神。
此外，明代贵州的四书论著，除《四书近语》外，尚有三种：一是乾隆《玉屏县志》所记高国琦的《学庸讲义》。高国琦，玉屏人，崇祯中应贡。二是乾隆《黎平府志》所记卢腾凤的《四书讲义》四卷。卢腾凤，黎平人，崇祯岁贡，曾任桐梓知县。三是《贵阳吴氏族谱》所记吴中蕃的《四书说明》。吴中蕃字菘生，贵阳人，崇祯举人，永历朝授遵义令，礼部仪制司郎中等职。此三书俱佚，其内容已不可考。
最后，明代贵州经学中还有三种综合四书、五经的作品，值得提及。第一种是前述易贵的《群经直指》。第二种是乾隆《兴义府志》所载蒋杰的《九经抄》。蒋杰字美若，普安卫（今盘县）人。万历十六年（公元1588）举人，次年进士。曾任广东副使。第三种是《黔诗纪略》所载邱禾实的《经筵进讲录》。邱禾实字有秋，新添卫（今贵州贵定）人。万历十九年（公元1591）举人，二十六年（公元1598）进士。历任翰林检讨，掌修国史，右春坊右谕德。此三书已全佚，其学术价值如何，已不可考。但以成书时间推测，其第一种定与程朱理学有关，而后两种则与陆王心学有关，此为不同时期的学术思潮使然，任何著作都应带有时代的烙印，这是毫无疑问的。
--------------------------------------------------------------------------------
[1]《黔诗纪略》卷2易贵小传。
[2] 万历《贵州通志》卷4《贵州宣慰司·乡贤传》。
[3]《黔诗记略》卷2。
[4] 张新民《王阳明龙场悟道琐议》，载《贵州日报》2005-12-17。
[5]《汉书·艺文志》。
[6]《黔记》.卷45《理学传》。
[7]《黔诗纪略》卷5孙应鳌小传。
[8] 王学益《改建阳明祠记》。
[9]《淮海易谈》卷4。
[10] 同上。
[11] 同上。
[12]《淮海易谈》卷1。
[13]《淮海易谈》卷4。
[14] 同上。
[15]《张太岳集·致孙淮海》。
[16]《程氏遗书》卷3。
[17]《慈湖遗书》卷7《已易》。
[18]《宋元学案》卷74。
[19]《黔诗纪略》卷5。
[20]《黔记.卷45《理学传》。
[21] 万历《贵州通志》卷4《贵州宣慰司·乡贤传》。
