理解知识分子的精神面貌，必须从其师长开始。对史学全才金应熙，当然不能忽略香港大学。
作家落华生病逝前是香港大学中文系主任，顾一樵《蕉舍吟草‧悼许地山》云：“琼岛失津说道殊，天人学究是通儒。重洋共渡成知己，香海同游识故吾。曾为换巢嗟彩凤，更因缀网泣劳蛛。空山灵雨无常悟，灌顶何心忆醍醐”[①]。许地山既信奉基督教，又是学贯中西的通儒。1935年应聘为港大中文学院教授，短篇小说集有《缀网劳蛛》、《空山灵雨》、《危巢坠简》和《解放者》，顾一樵诗句善用落华生小说篇名。原来港大聘哈佛大学博士陈受颐（福田），胡适与陈氏不约而同通知港大谓”不能来”，胡适改荐许地山或陆侃如。1935年5月3日《陈君葆日记》云：“陆侃如我知道他的甚少，许地山则似乎从前已有人提议过了。”[②]倘若陈受颐应聘，那是文史系金应熙、刘殿爵、赖恬昌与徐家祥（合称四大天王）等学生的损失。传说钱钟书不满陈受颐“俗”，钱氏否认曾评老师。但陈氏人格和造诣都逊于牛津大学硕士许地山，可惜落华山47岁短寿与柳宗元相同。如果冯友兰的妹夫陆侃如应聘，许地山的宗教史及梵文不能传授金应熙，冯友兰的中国哲学研究也许间接感染金氏。袁世凯的孙媳吴健雄原籍江苏太仓，同乡陆侃如（1903-1978）与妻冯沅君同为巴黎大学博士，撰《中国诗史》、《中国文学史简编》、《南剧拾遗》等，历任燕京大学、东北大学、中山大学和山东大学教授，像陈受颐纯属学者型，不同许地山和冯沅君兼为学者与作家。大约北方人喜欢在北方服务，难怪陆侃如只曾任教南方一所大学，而许氏热爱香港。他曾单恋燕京大学同福建省籍的才女谢婉莹（冰心），恰似哲学家金岳霖单恋梁启超未来媳妇林徽因（原为音字）。倘若冰心乐意嫁落华生，他可能在北平觅得工作而不服务香港。陈寅恪与金岳霖负责审查冯友兰《中国哲学史》，然而清华冯友兰和北大汤用彤两位哲学家的作品不甚沾溉金应熙。港大文史系讲师陈君葆的日记只提门生金氏几次。
广州人金应熙生于1919年12月25日，生辰与耶稣相同；卒于1991年6月25日，忌辰与陈君葆相同，恰巧享年71岁半。广东中山人陈君葆（1898-1982）曾于1936年3月16及20日两度梦见梁启超，又于1933年1月23日在尖沙咀偶遇康有为高足陈焕章（高要人，字重远，1881-1933）。1911年他获美国哥伦比亚大学博士衔，论文探讨《周易》的经济学。翌年他发起组织全国孔教总会，27年来港创办孔教学院自任院长，主要著述是《孔门经济学原理》。未知陈焕章曾否影响金应熙。1934年9月陈君葆往港大图书馆找不到一本批评康德的书，惊叹港大贫乏。在耶诞日记他说：“清官无处找，美政不曾闻，污浊的世界真使人气闷。”此叹发人深省。次年胡适在港大的英语演讲由陈氏译为中文。原来全系教师以陈君葆最关怀中西哲学，1935年1月25日他节录《明儒学案．高攀龙语录》：“须知动心最可耻：心至贵也，物至贱也，奈何贵为贱杀！”他同情荀子性恶论云：“伪便是功夫，工夫做得到才能克制私欲；不过当你‘面发赤汗如雨’时，难道不是‘善的倾向’？”陈君葆折衷孟荀王高四子的人性论和修为说，如面红知耻表现孟子所言四端的“义”。2月8日他能引用叔本华的梦说，可见他涉猎德国哲学。7月7日他初阅康有为《大同书》有感想：“固然恨见此书之晚，然私意以为康的议论在现在未免觉得陈腐一点；而且大同之实现以目前情势测之似乎更遥遥无期，……世界仍一互相猜忌互相屠杀之世界耳。今康死又多年而国际联盟且濒于末落，殆与中国同其命运，不可哀夫？”电机工程家顾毓琇像康有为屡谈大同，比陈君葆天真。9月10日他记许地山界说“国学”包涵医卜星相等国术；我认为狭义的学高于术，国学可不包武术，正如美学不含美术。19日他忆述许地山演讲中国文艺精神，谓古人原重生活，汉唐以后道家玩世与佛家轻世，遂无伟大作品。我甚反对此说，道佛两家令中国文艺深刻繁富，《红楼梦》是世界文学顶峰。可怜基督徒落华生彻底错贬道佛的社会功能，他写的《道教史》质量俱差强人意。1938年2月28日，陈君葆否定太平天国运动为单纯民族革命，认为当时民族意识薄弱，曾国藩的名教始占上风。3月10日他赞赏番禺人叶公超演讲强调印度文学对中国《目莲救母》等戏剧的感染。1939年11月2日陈君葆与门生讨论老子是否唯物论者，我认为老庄（及儒家）均倡客观唯心论，因为道是形上实体而非原始质料。次年11月22日港大中文学会假薄扶林运动场欢迎陈寅恪，陈君葆感伤说：“没有人来玩球，觉得格外的孤寂，左顾右望不禁有点悲从中来，但这悲感也许是因为看见屠场的牛群而引起的。世界岂不一样是个屠场么？究竟谁是刀俎、谁为鱼肉！”这多愁善感的气质未传染给高才生金应熙。1941年11月16日他参加郭沫若50寿辰及文艺生活25周年纪念会，竟无一句心得。廿多年前马蒙教授在叙餐时介绍我认识同席的陈君葆，却提起郭沫若《十批判书》。次年在农历生辰他用《易》占得“善”字，可惜他看《伊川易传》未探索〈易传〉的儒道哲学。1944年6月26日他忍着肚痛读法国天主教哲人马里唐（J. Maritain）《真人文主义》。7月1日他为湖南衡阳占得观卦注下“尽”字，推崇观卦取义深切。8月20日他激赏遯卦之〈程（伊川）传〉。9月21日他得“道”字于 （音怪）卦九三此爻，翌日研究复卦五阴乘一阳的义蕴，26日为儿女占得解卦九二“免险”而开心。11月28日他领悟物极必反的《易》理。不知他在港大曾否讲授《易》学，但是肯定金应熙对《易》兴趣不浓厚。
牛津大学礼聘陈寅恪为讲师，第二次世界大战爆发，陈氏不便赴英。这意外损失无关他的性格，不赴台北却有关。然而性格大致塑造命运，对象棋的强烈嗜好本来不应剥夺金应熙留学牛津的良机。岂料造化弄人，他在西环观棋后返港大宿舍，晚于闭门时限，硬着头皮露宿门前，翌晨文学院洋教授出门见他仍未睡醒，竟于开系务会时否定原初让他去牛津攻硕士学位的暂议。事实上金氏非如洋教授想得那般散漫。我比金氏迟生廿载，港大中文系毕业也迟廿载，见港大不少院长或主任只为牛津或剑桥硕士而欠博士衔，地理系主任戴维斯教授（绰号大波士）闹出抄袭被揭发而遭禠夺皇家学院院士衔的丑闻。倘若金应熙观棋早归，成功赴牛大深造，极可能应聘母校升为真材实料的历史教授，轻蔑戴维斯等败类为反面教材，不必回羊城接受坎坷命运的煎熬。1956-57年我攻读中山大学数学系，不许选修文史，元旦规定向系主任代数专家胡金昌教授拜年，仅知文史两系优秀教授名字，例如陈寅恪、金应熙师徒，未知历史系主任金教授后来成为我的港大学长；幸于86年章太炎、黄季刚研讨会上，与他闲聊几句。今年始知他是棋谱收藏家兼棋艺评论家，83年曾与陈松顺等创立祖国首家《象棋报》，且尝欲辑注高手难局及撰《中国象棋史》，结果只兼任广州市象棋协会科研委员会主任。先父王宏猷（1914-1998）出身岭南大学土木工程系，亦曾醉心象棋，购置《梅花谱》和《橘中秘》，幸亏一早打它们入冷宫书柜，否则全家更穷。当年全国象棋冠军杨官璘贫寒如教堂老鼠（西谚poor as church mouse），警惕大批棋迷棋痴不敢梦想依靠奕棋餬口。金氏念培正小学，岭南大学附中和皇仁书院，我却念培正中小学十年。母校副校长何宗颐乃数学兼象棋天才，毕业燕京大学数学系，闭目下棋战胜13省棋王，然而象棋提供虚荣而非实利。为了家乡房地产，何老师放弃留美机会，终身未教大学，象棋早已放弃。他的女儿是我的中山大学同系学长。家父正确劝我勿攻数学，因为“头崩额裂”地苦思所得极微丁点。59年我在港大终于扔弃数学，也不听从双亲好意念医科。反为先慈的异母弟邓永录教授，毕业中山大学数学系后专攻统计学，曾任中大研究生院院长，屡次访问浸会大学。
金应熙少年喜爱天文和数学，在香港皇仁书院考试夺魁。先严擅长数理化而拙于文史，毕生任教培英、协恩、男拔萃三校，却于岭南大学旁听数学天文系（简称数天系），自豪于中、大学每年考第一。我虽费大劲修形上学而知天文学比形上学更能理解宇宙真相，访问哈佛两年听过不少天文学演讲。某女生举手问天文系主任：“何以称为应用天文系？”主任答称applied一字纯粹志在吸引或争取校董会拨款。亦因天文学不易收学生，岭南大学必须合并数学、天文两科，可惜学生仍是小猫两三只。如设象棋系、麻将系和赌博系，学生必较多。
陈君葆和金应熙都重真性情而鄙视官腔，1946年3月10日陈氏委婉忠厚地宣泄对罗香林与简又文两大史家的微词：“午间杜定友先生依约来，畅谈省中事，不禁慨夫言之。原来罗香林与杜原为知己，做了官后，竟又变化了气质了。移人环境乃如此之甚！简又文做了广东文献馆，这机关在省立图书馆中，竟成了格床叠屋（煜按：宜作叠床架屋，典出《颜氏家训．序致》）之姿势了。”前一年起罗香林任广东政府委员兼广东省立文理学院院长，及三青团中央监察会监察、国民党中央监察委员，难免以官气对待老友杜定友。简又文担当馆长，可能也变化了气质。北宋理学大师张载劝勉门生变化气质，即化浊为清；倘若做官则弃布衣知己，就是化清为浊。文革时期之后金应熙对极左同事杨荣国非但未“打落水狗”或落井下石，而且辩称杨氏与四人帮无关。人格情操上金稍胜于罗，尽管罗信耶教。1949年1月8日陈君葆听耶宁女居士演讲后反省：“唯物论更进一步的发展是否也会进入唯心论去？至于一切上层建筑仍不脱物质的基础，此点到现在仍无一点怀疑。”这项疑问很富理趣，朱光潜宣称信奉尼采的唯心论。2月9日陈氏自称看完詹真露居士《Gnosis of Buddhahood》（佛格可知论）。金应熙早已接受唯物论，不会读此书。7月12日陈氏记述”午应颜世亮约到莲社去午膳，他约好了谢扶雅来谈佛偈，其实这极无谓，谢是基督教徒。”但是耶教徒甚至分析哲学家亦可同情地理解字面荒谬的佛偈。佛教有时裨益环保，7月28日陈君葆不关联宗教而反对核弹试爆，因为太空增加的宇宙线是人类对大自然的鲁莽戕贼和污蔑。12月28日他再梦见许地山，彷佛他秘密来港执行政治任务。落华生对于陈君葆，宛若周公姬旦对于孔子。胡从经博士以鲁迅、胡适、许地山代表香港新文化思潮的三波。
1957年掀起的反右派运动，我在中山大学亲身经历。历史系主任贴恩师陈寅恪的大字报，诃斥地倡唯心主义的形上学。陈夫人唐篔抄录回家告诉丈夫，他义忿坟膺。运动过后副校长陈序经带金应熙向老师跪地道歉。陈老勉强说不想误人子弟，隐约运用了反语讥讽。我认为他应谅解金生被逼批判老师。极度严峻的政治气候中，师生难免言不由衷，连冯友兰也自责不能“修辞立其诚”。何况全国皆用中性的“唯心主义”和“形上学”作贬词，我们不宜独责金氏。亚里士多德创立学园（Lyceum），两百多年后该园领袖罗得岛（Rhodes）民安祖尼克斯（Andronicus）于公元一世纪编辑亚氏著作时，将《物理学》后面的论文称为《后物理学》（Metaphysics），即《易传》“形而（之）上者谓之道，形而下者谓之器”的抽象学问，故亦称形上学。它的内容是宇宙来源和结构，包含唯物论与唯心论。
在《国外关于中国古代史的研究述评》，金应熙援引或参阅的专着共1447种，包括隋唐史一章434种和两宋一章320种，可知他极度勤奋。对法国学者施舟人（Schipper）教授，金氏评论云：“对道教的研究，了解道经，不仅是中国古代政治史、宗教史研究者必要的工作，也是中国古代社会史、思想史、文学史研究者所必须用心的一环。道经和道藏，看似杂乱，实际上还是有规律性可循的。道书里不但有哲学、文学、社会学，还有医学、化学等自然科学。因此，以专攻一本 ‘经’或 ‘传’，而希冀成为道教研究专家是不现实的，只有博信道书，真正领会道书里深奥的内涵，摒弃其迷信、落后的一面，才能看到道教、宗教生活的原型，并通过宗教去看社会，去研究社会。”荷兰莱顿（Leiden）大学教授施舟人，兼顾体验与理论，青年时代曾于台湾台南市做道士十年，中年在巴黎研究汉学，晚年多次担任中文大学宗教系访问教授，积极参与香港道教联合会主办于四川大学、北京五洲大酒店及广东罗浮山黄龙观举行的国际道教研究会，几年前娶其中国女生袁冰菱。袁博士师事施教授撰道教论文，他们像一般汉学家专精而非博通。金应熙高明在勘破博、专之间的辩证关系，媲美梁启超向长女梁思庄与长子梁思成宣示的博、专互补观。请看拙作〈新春随感四则〉第二则，刊于《新亚生活》第28卷第7期（2001年3月15日）。中国传统学风倾向先博后专，不必由博返约，无锡怪杰顾毓琇（一樵，1902-2002）以“通儒”为理想人格，笔者已撰〈宋明理学对顾毓琇的熏陶〉。但是西方汉学倾向先专后博，获取博士衔始于教研时期扩展知识；甚至宁专不博，否则不能夺得教研职位。陈、许、顾、金四氏皆限于中国传统，遑论四川大学宗教研究所原所长、四卷《中国道教史》主编卿希泰教授了。金应熙似未读卿氏著作，更未留意北京白云观中国道教学院院长李养正等道教专家。遗憾的是1999年6月青松观香港道教学院始出版李养正代表作《佛道交涉史论要》，金氏西归已八载。李氏强调道教的创立与佛教东传无关，道教“守一”法绝非滥觞佛经。博学方面，金氏针对的施舟人不及莱顿大学前辈高罗佩（Gulik）。高氏亦娶华妇，原为杰出外交家，百科全书式的兴趣如顾、金二氏广泛。金应熙死后两年，台北正中书局出版《西方汉学家论中国》，请阅其中马晓宏〈揭开中国“性”面纱的汉学家──高罗佩和他的《中国古代房内考》〉。1961年莱顿大学出版Gulik《Sexual Life in Ancient China》，90年上海人民出版社发行李零、郭晓惠译本，只许“内部发行”，命运远逊于广义新道家李约瑟主编的七卷《中国科技史》，海峡两岸同出译本，台北本由陈立夫主编。
李石岑、郭大力合译德国哲人朗格（Lange）《唯物论史》。凡宗教哲学均属唯心的形上学，唯物论非宗教。须知唯心论的缺陷在无限度夸张精神或意志在大自然和历史所起的作用。黑格尔的绝对唯心论中，“绝对精神”或“绝对理念”或“上帝”在空间方面展现为自然界，在时间方面展现为历史。王阳明将《诗》《书》两经和孟子哲学的外在实体“上帝”内在化为内在实体“良知”，提出良知生天地且成鬼帝。难怪赴德国研究黑格尔的新儒家张君劢（陈君葆的挚友）在中国哲学至爱阳明学了。法国存在主义大师沙特夸大心灵的自由抉择，不约而同民国初年的怪杰章太炎。但是稍早于沙特的法国大文豪普鲁斯特（Marcel Proust），撰长篇回忆录《追忆似水年华》揶揄“唯心主义的哲学家，他的肉体考虑到外部世界的存在，可他的头脑却不相信外部世界这个现实”[③]又抨击“唯心主义的唯灵论小说家……不可能深入到表象世界的下面去。”[④] 现象学祖师奥国胡色尔正要补救唯心论的缺陷，企图通过现象理解本质即客体的深层真相。唯物论的缺陷是低估精神意志在历史及自然界所起的作用。倾向唯物论的现代天文学假说宇宙起于黑洞大爆炸（big bang），然而不能解释黑洞如何存在，遂留后路给神学家臆断上帝创造黑洞。达尔文进化论也倾向唯物论，亦留后门给神学家臆测上帝创造宇宙以后让万物自由进化。作为达尔文的剑桥大学校友，牛顿费半世纪精研《圣经》，写四千多页笔记，深信2060年将为世界末日。可知大科学家可能十分唯心。剑桥大学出身的怀特海、罗素师徒，厌恶唯心、唯物两论对峙争议，遂倡中性一元论（neutral monism），以事素（event，似佛学“缘起”）为元（实体），从“事”导引出时、空、心、物。我们可称此说为唯事论，它倡事比心物优先。科学家不喜唯字，因为唯X论皆属形上学，不管X代表物、事、心、情、意、志、时、空、数。印度时论外道以时间为最根本实体，数论外道以数为最根本实体。唯物论者质问：若无身体大脑，何来心情意志精神、人事和人脑抽象出来的数目？人可想象毫无物质的宇宙或时空，却难想象摆脱一切物质基础的心情意志或灵魂鬼神。神学家或信自然史与人类史皆操纵于上帝”心”中，佛教唯识（法相）宗主张万物由人心变现。倾向宗教的作家提倡万物唯情，夸张性欲的历史家强调情色决定历史。作为共产党员，金应熙当然采纳辩证唯物论及历史唯物论，排斥唯意志或性欲的唯心史观。他的三大嗜好中，象棋虽令好胜者勾心斗角而无所谓唯心唯物，武侠小说绝不唯物而招式近似唯心且充满道佛两教色彩，诗词重情而非唯情。金氏对岭南大学的基督徒哲学家谢扶雅与汉学家陈荣捷冷漠，对倾向唯物论的哲学史家容肇祖有兴趣，岂料经济系学生陈文统（梁羽生）创作了35套武侠小说后移居澳洲悉尼时期皈依耶教神学。
印度哲学史家达士古普它（S. Dasgupta, 1885-1952）是剑桥大学博士，1951至55年剑大出版他的五册巨著《印度哲学史》（A History of Indian Philosophy），竟不用名词唯物论（materialism），只用亚里士多德形上学“四因说”中的物质因（material cause），也许因为达氏厌恶唯心唯物两卷标，尽管第二册曾用“唯心论”一词十多次。1973年德国弗罗沃纳（Erich Frauwallner）两册《印度哲学史》（V. M. Bedekar英译。德里：Motilal Banarsidass出版社）第9章〈唯物论〉即尾声，指出古印度唯物论者特色在否定来世存在与善恶报应可能，遂被视为否认者（deniers）或负面论派（negativists，梵文nāstikāh）。最初唯物论者帕西（Paesi，佛教徒称他为Pāyāsi）是塞亚韦雅（Seyaviyā）城帝王，不信上帝或形上实体及来生彼岸，而坚持灵魂与肉体相同，由于他邪恶的祖父未从论敌所谓“地狱”上来警告他、虔敬的祖母亦未从论敌所谓“天堂”下来勉励他。但是这任性的劣帝无哲学地位，首位唯物哲学家Pūrana Kāśyapa居然主张杀戮奸淫掠夺皆非恶、施赈诚实克己皆非善，恰巧此谬论迎合无恶不作的暴君。第二位唯物论者Ajita Keśakambala主张善恶行为均无果报，死后一切完蛋。第三位唯物论者提倡“七体”地水火风乐苦及诸魂（jivāh）永无果报且如柱不变，利剑斩头时无人剥夺别人生命。原始耆那教也有类似的唯物学说。然而Lokāyata才是最早的唯物论体系，轻视人生如水泡沫，否定报应的可能性。
武维琴女士整理〈汤用彤先生谈印度佛教哲学〉云：“最早的佛教是唯心主义，至多有一点唯物主义因素；它说明一切有部的 ‘有’到底是物质的还是心理的，哪一个是第一性的，那一个是派生的。一切有的 ‘色’是物质。可是物质归根到底被说成是我们感觉的一种。一切有部承认四种元素或原子：地、水、火、风，可是把它说成是坚、湿、暖、动。”[⑤]汤锡予兴趣在印度唯心论，他的晚辈金克木撰《印度文化论集》（北京：中国社会科学出版社，1983）却有一篇〈古代印度唯物主义哲学管窥〉值得参阅。他指出顺世派（Lokāyata）原意为世间流行的思想，初译作“路歌夜多”。倡导者为遮伐加（又译斫婆迦Carvaka），所以又名遮伐加派。南朝梁、陈时代翻译的〈金七十论〉引其诗：“能生鹅白色，鹦鹉生绿色；孔雀生杂色，我亦从此生。”此我指人的精神，恰似诸鸟色彩生于自然。顺世外道否认有上帝创造世界，不信独立存在的灵魂。1967年达模大连（K. Damodaran）《印度思想：批判的考察》（Indian Thought: A Critical Survey. Bombay: Asia Publishing House）分四部，次部〈唯物论与唯心论〉重视Lokayata派。1976年查涂帕斋亚亚（D. Chattopadhyaya）《印度哲学中甚么仍活、甚么已死》（What is Living and What is Dead in Indian Philosophy. New Delhi: People’s Publishing House）尽力避免“唯物论”一词，例如第三部题为〈唯心论的反论（Antithesis）〉。但是作者在目录前征引思格斯的箴言，又献此书于某科学家兼工人阶级斗士，显然他是唯物论者。
唐代慧琳《一切经音义》卷15引《路迦耶经》诠释”顺世论”为”恶论议”，正梵音云路迦耶底迦，此则顺世外道。随顺世间凡情所说，执计之法是常是有等。《汤用彤全集》（石家庄：河北人民出版社，2000）第三卷〈各派哲学名称含义〉载汤锡予教授注：
经原文是：“读外经典路伽耶毗，文辞严饰，所亲近者但增世制，不益法利。”按此卷系古《宝积经》，附秦录。参考了同本异译的后汉支谶的《佛说遗曰摩尼宝经》及失佚的《佛说摩诃衍宝严经》，前者有”贡高学外道”字句，后者有”贡高骄慢学世经典”字句。（页305）
支谶是翻译家支娄迦谶，摩尼是宝珠，摩诃衍（Mahayana）是大乘。世间凡情指谓享乐主义。佛典记载印度顺世外道的享乐观，可能助长魏晋时代成书的《列子．杨朱》篇的纵欲观。印度诸外道的定命论，可能感染《列子．力命》篇。拙作《中西哲学论文集》（台北：水牛出版社，1995）〈列子思想评解〉可参阅。晋代向秀以俗情批注《庄子》，不及郭象以儒学注《庄》和唐代成玄英以空宗佛学注《庄》，因为哲学宗教必须超越凡情俗念。至于”数论”，慧琳引《频伽藏》之《迦毗罗论》解作“黄头仙人论”，再释“迦比罗”为“赤色仙人也，造僧佉论，说二十五谛义者也。”（页307-308）龙树《大智度论》卷70、马鸣《大庄严论经》卷1的数论学说，均由晋代鸠摩罗什译出；《佛所行赞》卷3及《大般涅盘经》卷35所载数论初期传说与学说，皆由北凉昙无谶译出。南朝陈代天竺三藏真谛译《金七十论》，《汤用彤全集》第三卷〈汉文佛经中的印度哲学史科〉7《金七十论》长达48页（440-489），汤锡予按曰：“真谛译中有《金七十论》三卷，复有僧伽论三卷，二目俱存者误也。此论及《胜宗十句义论》者，非是佛法，而诸外道宗以此数、胜二论为上，欲令博学而破邪现正之者先须委悉异道之宗，故译出之，恐其失而不得，故编入藏中耳。”（页489）此〈史料〉8《数论概说》取于隋僧吉藏《百论疏》卷3。隋代“三论宗”研习龙树撰《中论》、《十二门论》及提婆《百论》。汤用彤指出《大正藏》卷54载胜数二论作反面教材。不幸他死后数十年，纪念金应熙的文章常误会《金七十论》是佛典。汤氏《印度哲学史略》第七章〈数论〉连附录〈金七十论科判〉共22页（77-98），指出“僧佉论，印度婆罗门正宗六论之一。其教不知始于何时，然必出世甚早，……约第14世纪，始有僧佉经之确立。……佛典中至常有称数论为雨众外道云。又有自在黑者，作七十颂……。又据婆薮盘豆（世亲）传，雨众之弟子有名频阇婆娑者，则曾与世亲争论失败，愤懑而死。”难怪数论提倡修持禅观以得智能的八法不含辩论，八项法道是思量、闻、读诵、离外苦、离内苦、离天苦、由友得、由施得。然则施赠和诵读同比争辩要紧。庄周索性否定辩论价值。《印度哲学史略》又曾总结数论四端主旨：（1）三苦义：依内苦如风热痰、依外苦如毒蛇猛兽及天灾人祸、依天苦如寒暑风雨雷电。（2）反对杀生祭祀。（3）否定神权，因为慈悲天帝不可能创造万苦世界。（4）智能解脱。《奥义书》已蕴蓄此四要义。值得注意数论所言”五风”指全身情态或习气：（1）波那，主活动。（2）阿波那，主退缩。（3）优陀那，主骄傲。（4）婆那，指生气。（5）婆摩那，主摄持贪悭。未知金应熙曾否察觉佛教“五毒”贪瞋痴慢疑源于“五风”后三项，骄傲即慢，生气即瞋，贪悭是一体两面（积极与消极）。金应熙于《大公报在港复刊卅周年纪念论文集》上册发表〈试论印度古代的六师哲学〉，分析阿什斐迦派时认为汤氏似混淆阿派与耆那教。事实上阿派主张无因论，否认行为产生果报。金氏亦反对印度学者恰托巴陀取《路边耶陀──印度古代唯物主义研究》贬损六师哲学为“坟墓哲学”，而洞悉它们“多系被统治者在哲学战线上对统治阶级的反抗”。金应熙看出《金七十论》（数论颂）所言11根（五知根、五作根及心根）对知根与客尘关系的论议在某种程度上是唯物反映论。可惜汤一介主编其父《汤用彤全集》晚于金氏仙逝九年，汤用彤《理学．佛学．玄学》（北京大学出版社，1991）面世于金氏逝世前仅四个月。
依照《杂阿含经》卷43，古印度即恒河中游最重要的六派异端称为外道六师或六师外道，皆属反抗婆罗门教的自由思想家：（1）怀疑论派“珊阇耶毗罗胝子”，提倡不可知论，否定认知的普遍客观妥实性；又认为不必修道，经八万劫后人自然得道。（2）唯物论兼快乐论者“阿耆多翅舍钦婆罗”，是路伽耶派的前驱。（3）宿命论的自然论派“末伽梨拘舍梨”，主张苦乐非由因缘，而由自然产生，启导阿耆毗伽派。（4）无道德论派“富兰那迦叶”，否认善恶的业报。（5）无因论之感觉论派“迦罗鸠驮迦旃延”，肯定七项独立要素──地火水风空（空间）、苦乐、灵魂。（6）耆那教始祖“尼干陀若提子”派，主张今世行道不能断灭前世所造的苦乐罪福。（3）（4）（5）同属阿耆毗迦派，与（6）皆倡苦行主义，（1）以外五派皆倡唯物论的聚积说。大约和佛教同时兴起的耆那教，自称为最古宗教，主张业报轮回、灵魂解脱、非暴力主义。传说尼干陀若提子前尚有23位祖师，尼氏遂亦称第24祖。他修改23位先驱的理论，主张无神论，认为原子组成的物质有下降性，唯独灵魂拥有上升性的一切知，所以自由；欲免轮回则须谨守五戒即五大誓的苦行（不伤害、不妄语、不偷盗、不淫、无所得），获致的解脱称为涅盘，三条解脱的道路称为三宝。尼氏既反对吠陀权威与祭祀，又反对佛教。耆那教经典尚存，其余五师哲学保留于佛教和耆那教的文献。有人臆断唯物论不适合印度民族性情，所以印度缺乏唯物论。金应熙毅然指出印度六师外道早有唯物论。唯物论涵蕴无神论，一旦信奉超自然的神祇必定唯心。唯物论否定鬼神的存在，除非北宋张载那般界说鬼神为阴阳二气的“良能”即未尝超越物质性。中国唯物论史无人写出，王友三、牙含章主编《中国无神论史》（中国社会科学出版，1992）从子产（公孙侨）谈到陈独秀与李大钊，忽略了魏晋时代成书的《列子》。我怀疑其中〈力命〉篇的极端宿命论和〈杨朱〉篇杨朱以及子产一兄一弟的急进享乐主义，曾受佛经所载外道哲学的感染。哈佛大学硕士、佛学史家汤用彤（1893-1964），撰《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》、《印度哲学史略》、《魏晋玄学论稿》及《魏晋玄学讲义》等书，在《印度哲学史略》混淆阿什斐迦派（倡无因论）与耆那教（倡业报观）。《理学．佛学．玄学》首篇〈理学谵言〉分阐王（守仁）、进朱（熹）、中论三节，原载《清华周刊》第13-29期（1914年9月至1915年1月），不提故乡湖北黄梅的禅宗胜地，以及佛学对理学的启迪。
南宗禅六祖惠能的传法偈，流行本作“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”陈寅恪批评两点。首先嫌它比喻不恰当，因为菩提树为永久坚实的宝树，不宜比喻变灭无常的肉身。其次责它意义未完备，只是半通之文；关于身之一半，以文法及文意言，俱不可通。陈寅恪又指出韩愈“道统说”表面虽受孟子启迪，实际上由禅宗“教外别传”说促成。我赞成他对韩文公的洞察，而反对他执着字面理解禅宗偈语的辩证诡辞（dialectical paradox）。诡辞自相矛盾，常在高低两层面上解消矛盾。菩提岂能无树？除非指觉悟，即断绝世间烦恼而成就涅盘的智能。菩提树（Linden）又名觉树、道树、道场树、思维树或佛树。树名原指吉祥或元吉，果实不能称菩提子（西藏一种果实），须称毕本罗。东印度此常绿乔木属桑科，像无花果为隐花植物。一般寺院栽植的菩提树是释迦成道地的毕本罗树。南朝梁时印度高僧智药由天竺带来的菩提树植于广州光孝寺，属菩提树科而非桑科。陈寅恪不慎将此树神话化为恒坚宝树，不悟佛教将一切生物贬为镜花水月缺乏恒性，尤其是蕉树和芦苇。印度阿育王之子将桑科的菩提树栽于斯里兰卡，传佛教至此宝岛。1976年夏威夷大学Hilo分校佛学教授郑学礼与我同游斯岛，我采摘一块此树之叶作纪念品。如果要求坚实，菩提树怎如新疆省顽强的胡杨一千年不死，死后一千年不倒，倒后一千年不朽，专家谓最长寿的龙血树可享年一万。我们不宜苛求陈氏兼为植物学家。惠能师兄神秀“心如明镜台”一句台字只为凑足五字，“心如明镜”意出《庄子．应帝王》篇。镜不需台架，但是惠能“明镜亦非台”只属常识，未能驳倒神秀。宇宙充满物质，“本来无一物”形容心境无执而非物理真空（vacuum），无物当然不让尘埃停驻沾染了。五祖弘忍裁判惠能比神秀彻底高明，遂传衣钵给他。禅宗偈语多不通或半通，我参考冯友兰六本“新”书之一《新知言》后，写〈极度违反常识的禅诗〉，登于《新报》“文艺新潮”副刊，征引双林善慧大士的偈诗：“空手把锄头，步行骑水牛；人从桥上过，桥流水不流。”陈、金二氏视为不通否？日本盛行临济、曹洞两支禅学，连电影也引用惊世骇俗的禅宗格言：“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢亲眷杀亲眷。”字面彷佛大逆不道或十恶不赦。然而荀子主张“隆礼义而杀（音晒）诗书”，只倡削减《诗》《书》两经的权威性，教人切勿盲从。“逢谁杀谁”旨在降低对师长亲友的依赖性，劝徒弟不要倚靠他人而须独立。有些男孩拒绝成熟，便因仰赖母亲而沦落为“裙脚仔”，精神药单仅四字“逢母杀母”。陈、金究竟非哲学家，对公案偈语的诠释不及冯友兰和牟宗三。汤用彤比冯、牟对佛教史精熟，但是未曾剖析神秀、惠能的歧异。
根据陆键东《陈寅恪的最后二十年》，1958年有人问金应熙懂得多少首唐诗，他答称大约两万多首。闻者皆信以为真。《全唐诗》载四万余首，金氏记忆其半，特别喜爱李商隐杰作。金氏高足梁羽生，在1999年1月《广角镜》月刊发表〈金应熙与诗词〉忆述在岭南大学向他讨教如何理解李义山无题诗，他说：“我只能告诉你其人其诗的历史背景。怎样理解，那就是你自己的事了。诗词欣赏，本来就含有再创作的成份。”有人提出翻译是再创作，随意的欣赏当然更是。爱上朦胧的梁启超巧言“李义山的诗好就好在不容易懂”。难懂等于供给驰骋精神的想象空间让多情读者享受再创造。例如金应熙单恋姓盘女生，方于散步时念李商隐〈碧城〉其一诗句“若是晓珠明又定，一生长对水晶盘。”《太真外传》载汉成帝因忧虑赵飞燕被风吹掉而命令制造水晶盘让宫女掌握重盘歌舞。梁羽生顿感滑稽，因为盘同学珠圆玉润恰为飞燕反面。江苏省社会科学院文学所研究员钟来茵的兴趣以苏轼为主、李商隐为辅，撰465页佳构《李商隐爱情诗解》（上海：学林出版社，1997），页51谓原文“水精盘即水晶盘……末联表达了一种美好的愿望，愿自己与情人能有更好的未来。若是情人不是晶莹的露珠，而是一颗明亮固定的珍珠，那末我将她置于水精盘中，终生可欣赏她的姿容。……旧说晓珠为太阳，或为月亮，均不合诗意。”我赞同钟说。
陈寅恪慨叹：“中国古人惟重实用，不究处理，其短处长处皆在此。长处乃擅长政治及实践伦理学，短处则是对实事之利害得失观察过明，而乏精深远大之思。”吴宓（雨僧）在日记欣述此意暗示赞同。陈氏解释道：“昔时士子群习八股，以求功名。今之留学生皆学工程实业，不肯用力于学问，探索天理人事之精深博奥。不知实业以科学为根本，倘不揣其本而治其末，充其量只能成为下等之工匠，一旦境遇学理略有变迁，则其技不复能用；所谓最实用者，乃适成最不实用。”章学诚并重史家才学识三项要素，陈氏非但强劲于才学，连上文透露的史识亦厉害。学理变迁就是美国麻州理工学院孔因（Thomas Kuhn）教授所谓典范转移（paradigm shift），通俗化为成语“转型”。上海思想家王元化深受我的师祖熊十力感染，褒颂陈寅恪扼要揭示专趋实用而乏深谋远虑的弊病，且感现今仍须重复1919年陈氏箴言，确实令人悲哀。[⑥]陈氏所言“学问”与工程实业相对，显然指非“实学”的“虚学”即人文学科（humanities），尤其是文史哲艺术和宗教。民国初年大学生蜂拥攻读人文学科志在做官，“解放”后理工科吃香。然而凌虚的抽象学问具备无用之用，始能深谋远谋，超越眼前的实用。金应熙的理想主义和完美主义必定尊崇人文学科。
香港大学文学院毕业生甚众，金应熙是翘楚。无奈廿世纪下半页“重理轻文”阻碍中国人思想发展。2003年3月北京大学校长许智宏促请政府尽早开放大学生转学；人民大学校长纪宝成提出文艺复兴时期思想解放造就一批不朽巨匠。如果并重文理，我们必须澄清两点：
（一）“逢谁杀谁”绝非恐怖
禅宗机锋时常惊世骇俗，如《古尊宿语录》卷4载马祖道一的四世法裔临济义玄斗胆说：“三乘十二分教皆是拭不净故纸（似现代厕纸），佛是幻化身，祖是老比丘，还是娘生己否？你若求佛，即被佛魔摄；你若求祖，即被祖魔縳。你若有求皆苦，不如无事。（老子首倡“无事”）……你欲得如法见解，但莫受人感，向里向外，逢着便杀：遭佛杀佛，遭祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。不与物拘，透脱自在。”南开大学孙昌武教授撰《禅思与诗情》（北京：中华书局，1997，页115）征引此段警语，阐释道：“推倒了一切外在的神圣权威，从而确保了个人心性的独立与自由。”但是杀字过度触目惊心，我们切勿执着令人怖栗的字面意义，以免忘恩负义，大逆不道、甚至十恶不赦。须知《庄子．大宗师》“杀生者不死，生生者不生”的杀字指遗忘或减低其重要性，可能感染《荀子．儒效》“隆礼义而杀《诗》《书》”以“杀”指谓减削而非诛戮，难怪日本武士道影片喜用语构“逢X杀X”了。忘却所遭亲友，不被他们牵着鼻子走，拒绝盲从亲友的劝告；方能摆脱生活的被动性，如斯宾诺莎提倡主动的行动（active action）胜于被动的激情（passive passion）。《庄子．天运》已教人淡忘天下、亲友及自身，临济义玄禅师可说“你若求友，即被友摄。”一旦盲从佛、祖、师、友，他们便剥夺我们的主体性或主动性，沦落为魔障。这些深刻印象，应受扑灭镇压呢！工程学家顾毓琇（1902-2002）自幼对中日两国禅宗兴趣浓厚，尤其是石头希迁禅师。但是顾一樵未尝注意“逢谁杀谁”的诡谲性，又屡误神会禅师的故乡山东菏泽为“荷泽”。顾一樵尊崇陈寅恪，未留意金应熙。
（二）“学贯中西”十分可能
陈寅恪视马列主义为俗谛；金应熙则视作真理，不能洞察马列主义的缺陷。我认为他俩学贯中西。劝鲁迅学佛后寄居印度34年的徐梵澄（原名诗荃）学贯中印。
1998年3月23日《明报》载甘阳〈学贯中西〉强调不可能贯通中学或西学，更不可能学贯中西。例如95年华中师范大学出版《跨越中西文化的巨人》，对广东中山人韦卓民（1888-1976）确无溢美。他成就逊于牟宗三老师，曾译出康德《判断力批判》下卷及史密士（N. K. Smith）《康德纯粹理性批判释义》，著作十多册已由华中师范大学出版。华中理工大学哲学系教授黄见德，撰《西方哲学在当代中国》（武汉：华中理工大学，1996）有专节（页142-148）推介哈佛大学硕士、伦敦大学博士韦卓民教授传播西方哲学的贡献。甘阳竟说：“韦先生是一个勤勤恳恳的正派学者，值得我们后人尊敬，但他生前实在没有一篇文字曾经对中国思想产生过任何稍微大一点的影响，称他为巨人，只怕他九泉之下也会不安的……胡乱地给许多近代学者如陈寅恪等戴上‘学贯中西’的高帽，未必是纪念前辈学人的最好方式。”甘阳怀疑吹捧前辈志在自我标榜，因为自身学贯中西才够资格赏誉别人如此。我很欣赏甘阳的苦心孤诣，深信他倘若经营殡仪馆，必定勇猛禁止吊唁者随便买花圈围着夸张的俗套“哲人其萎”、“天妒英才”、“一代完人”、“高山仰止”、“万世师表”和“永垂不朽”、“懿范长存”之类。然而我认为贯通中国文史哲是可能的，当然必需长寿、健康、聪明与强劲的记忆力。尽管陈寅恪未通中国哲学史及西洋文化，起码饶宗颐老师和钱钟书先生贯通国学，钱默存贯通中西文学，朱光潜与宗白华贯通中西美学，季羡林教授贯通中印古典。西方包括许多国家，极难贯通其学术。但是隐士拚命阅读思考，满腹经论而不求名位，甚至刻苦撰超时代巨著而不出版，虽不感染同胞而仍堪称文化巨人！各“运动”如“文革”令韦卓民藉藉无名，但是不能抹煞他的成就。他跨越中西哲学，然而任何人不可能同时跨越中西文史哲三学。金应熙虽未能贯通中西文哲，但是在某种程度上贯通中西史学。科学史家亦可贯通中西科学史，例如李约瑟。
我钻研思想史而非史学家，不想冒昧批评金应熙的史学，只知他注重人物家世和族谱。师妹李玉梅博士才是史学家，特爱研究陈献章、徐渭与陈寅恪。感谢她影印惠赠一批金教授的资料，介绍我阅陈君葆日记，顺便推崇她的恩师金氏。原来陈君葆间接影响我的命运。1950年他向港大文史系提议增聘哲学讲师，52年港大聘请新亚书院始创者之一唐君毅任中国哲学兼任讲师，1960年他辞职时推荐台中市东海大学教授牟宗三为全任讲师。唐、牟令我投身哲学教研，以文学为副业。1981年我赴北京拜访冯友兰、朱光潜、宗白华、梁漱溟、贺麟、钱钟书及周辅成七位老教授，朱孟实告诉我他最心仪尼采。尼采以日（阿坡罗）神与酒神象征理性和感性。让我用这分野考察金应熙三大嗜好吧。象棋竞赛纯綷是日神精神，全靠理智而非情感和运气，桥牌与麻将则有运气成素。武侠小说表现半日神精神和半酒神精神，大致上正派理智克服邪派情欲，复杂人物情理冲突（非矛盾）。诗词主要透显酒神精神，何况金氏爱唐诗远甚于宋诗，粗略地说唐诗重情宋诗重理。宗白华认为中西形上学分属唯理体系与生命体系，前者理解世界基本结构和秩序理数，后者体验世界意趣与价值。[⑦]宗氏留学德国四年，未尝错用“形上学”作贬词。
陈君葆在日记提到胡适演讲于香港大学，但是未提胡适的高徒傅斯年（孟真）。他曾留学德国，就任台湾大学校长前一度主张哲学系设于理学院。实际上永不可能。因为哲学分三部门：形上学、知识论和价值论，价值论又分三部门：政治学、伦理学和美学。形上学三大难题永无确定答案：上帝是否存在？灵魂是否不灭？意志是否自由？唯心论对此三题可同答是，唯物论可皆答非。陈君葆怀疑唯物论逐渐发展成唯心论，我愿举一例：唯物论者费尔巴哈提倡爱的宗教代替神学。金应熙似罕作形上学思考，不受那三难题困扰。我凭常识接受达尔文进化论，肯定有大脑始生精神，精神随形躯而殒灭，除却儒家所用文学意义的“不朽”。但是我不信上帝存在而怀疑鬼是临死者脑电波促成生者的幻觉，即鬼神异质。金应熙出身岭南大学，它的耶教背景不感染左派师生。讽刺的是一对岭大校医的儿子陈敏修（1954年香港培正中学毕业，美国工商管理硕士，曾任理工大学兼任讲师）告诉我一段奇遇：他童年与舅父居住澳门，某日下午八时他的舅父出现在房间，猛烈摇头清除从顶流下的水，半小时后方知他刚游泳溺毙于黑沙湾。倘若陈君已知舅父淹死，我们必定猜测他受心理作用支配。“神”依定义超越物质，“鬼”却可能由脑电波引起物理作用。如果金氏尚在人间，我必拜访他谈鬼神与佛教。
太虚法师最优秀的弟子印顺法师撰《中国禅宗史》（台北：印顺，1971，页384）指出印度数论学派所言“自性”或“世性”或“冥性”可能影响惠能、神会师徒。2003年3月22日，我参加香港资深教育工作者粤西桂东考察团，喜于六祖故乡新兴参观惠能祖居兼祖庭龙山寺（武则天改称国恩寺），见其双亲合葬墓（父姓卢而母姓李）及他手植老树荔枝而非菩提。遗憾的是游客多仅知韶关曹溪南华寺祖庭和广州光孝寺祖庭，未晓更原始的新兴国恩寺祖庭。金应熙必定见过印度高僧智药在光孝寺栽种的菩提树，但是未睹国恩寺的千年（实为12个世纪）古荔（下图中作者夫妇在树前，由原中山大学工程力学系副主任、金应熙老友、广西桂平人陈建基教授拍摄。）但是“荔枝”没有“觉悟”的宗教色彩，否则北宗禅六祖神秀可说“身似荔枝树”而南宗禅六祖惠能须以“荔枝本无树”响应他呢。荔枝与菩提，象征中印文化的歧异。借用王守仁的术语“事上磨炼”，我们可认为惠能逃避师兄弟追杀十余年属于事上磨炼，金应熙被逼叛师案件的半闹剧（farce）半悲剧何尝非事上磨炼啊？
附录：国内”形上学”何以成为贬词？
中国大陆半世纪以来都用“形上学”作贬词，近似唯心论和神学。必须溯源于德国哲学家费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach, 1804-72），他是黑格尔绝对唯心论与马克思历史唯物论之间的桥梁。诞生于巴伐利亚州，他先后在海德堡和柏林攻读神学，24岁获博士衔，1839年发表论文〈趋向对黑格尔哲学之批判〉，1841年推出代表作《基督教本质》，两年后出版《对将来的哲学原理》，1846年始出《宗教之本质》。在结构形式方面，费尔巴哈深受康德三大批判启迪。但是康德《理性限度内的宗教》一书企图限制理性功能，旨在给信仰保留空间。费氏却奋勉消除理性与信仰的神秘性，志在标举人类于具体处境的意识。黑格尔肯定人类是绝对者（the Absolute）的功能，费氏则倾向谓绝对者是个人的功能。他眼中，德国唯心论仅为神学的延续，神学不外系统化的宗教意识。由于宗教只是人心的梦想，他坚持形上学、神学和宗教归约为人类学，即对意识的深刻研究。他曾与马克思合作，凭借马克思著作感染一切历史唯物论者或青年新黑格尔左派（右派倾向宗教，左派倾向政治）。费尔巴哈的偏激箴言“人是他所吃”成为西谚，意谓人身是其食物的转化。我们要重视消化系统对食物的化学作用，否则不能解释羊肉有而牛马无臊味，猫屎奇臭而狗屎不臭。明年就是费氏二百周年诞辰，应当热烈追悼深切理解宗教的巨人。
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[①] 《顾毓琇全集》第3卷，辽宁教育出版社2000年版，第49页。
[②] 谢荣滚主编《陈君葆日记》，香港，商务印书馆1999年版，第141页。〔注：“劳蛛”误作”荷珠”〕。
[③] 李恒基、徐继曾等译。南京，译林出版社2001年版，第230页。
[④] 同上，第1724页。
[⑤] 《中国哲学史》季刊2002年第4期，第92页。
[⑥] 详见广州《东方文化》双月刊1997年第3期，王元化〈近思集录〉第7页。
[⑦] 见《宗白华全集》〈形上学（中西哲学）之比较〉，第642-646页。
