藩镇割据本质上就是军人割据，割据地区大体即胡族与胡化汉人区，明显地不同于长安、洛阳一带的汉人与汉化胡人区。这是谁也否认不了的事实。胡族军人或胡化汉族军人出身的节度使甚至可以拥权世袭，权力已无任何公共性可言，根本就与科举制度开放性的公平竞争原则无关。宋代便是借鉴了唐王朝的历史经验，才实行彻底的文官制度的。所以宋代的政治，也可以说是科举士人的政治。我们现在要问，究竟是文人统治的政权好，还是军人统治的政权好？是价值理想指挥枪杆好，还是枪杆指挥价值理想好？我想答案是不言而喻的。在中国传统的士、农、工、商社会中，最能固守价值理想的当然仍是作为四民之首的“士”。无论社会如何黑暗，权力怎样专断，政治斗争何等参错复杂，刀光剑影如何极尽人间丑态，总有一批士子追求王道的理想主义原则，想把“无道”的社会变成“有道”的社会。而军人的总体取向则是极权主义或权威主义，扩张权力常常成为他们的最大追求。唐代尽管也产生一大批科举出身的知识分子，但由于节度使势力急遽膨胀而尾大不掉，真正能参与地方权力的仍相对地少，军人控制地方政权的则相对地多，将相文武蕃汉进用之途，实际已无法相互统联成一结构性的整体。尤其关陇集团势力消退后，内重外轻的权力格局更变成了外重内轻的权力格局，所以才导致了唐代军人拥兵自大的局面，权力开放的程度当然远较宋代为低，尽管唐代也逐渐打破了门阀贵族对政治的垄断，“寒人”通过进士科步入仕途已是越来越普遍的现象。
宋代政治是典型的士人政治，不仅士大夫成了政治上的真正主体，而且社会上的风气也总是以他们为转移，王安石与宋神宗的君臣相遇极大地鼓舞了士大夫群体，虽然其中也有党争的问题，冗官冗员的问题，但仍避免了藩镇割据的局面。宋代科举制度最为建全，学校教育迅速推广，民间讲学普遍兴起，理性精神也空前高涨，日本学者将其称为“亚近代时期”，我想是不无道理的。至于士、农、工、商四民社会的形成，实际也始于宋代。社会的流动性空前地提高了，门阀制度也彻底消解了。社会流动的程度直接关系到文明开放的程度，这一过程的发生也可追溯到唐代关陇集团消亡之后，但毕竟要到宋代才更成气候和更加显著。当然，印刷术的发明促进了文献的广泛流动，一般人不必通过手抄即可轻易读到他所需要的典籍，也明显地为社会带来了创造性的活力。知识和价值通过书籍在不同阶层迅速传播，更扩大了科考士子的家世来源。势家子弟与孤寒之士一样公平竞争，即通常所说的取士不问家世，也要到宋代才真正成为普遍的制度化原则和普遍的社会实存事实。权力的公共性明显加强了，士大夫的责任伦理意识也空前高涨了。
宋代的问题主要是高度中央集权的问题。过分的中央集权总是会带来流弊，即便是开明的中央集权也不例外。这也是历史留给我们的启示。地方无权同地方权力过大一样，未必都是政治上的好事。中央权力与地方权力之间，总是隔阂越少越好，科举制度在其中发挥了调节的作用，减缓了一些紧张和冲突，我想也是不可忽视的事实。现在有必要质疑的是，我们总是轻易地将现在的落后错置为古代的落后，将现在的问题误当为古代的问题，把现在的观念硬套为古人的观念，过度地以今推古，以今验古，表面是追溯因果关系，实质是混淆了因果关系。执其一端，何有通解？其实唐宋两代经济文化发展的水平都领先于世界各国，这种势头甚至一直持续到清初。所谓领先当然也包括制度架构设计和安排的领先，也就是我们通常所说的典章礼乐文明的领先，只是到了戊戌维新时期，中国人才在制度转型方面遭到了巨大的挫折。我们丢失了创制更新的智慧和能力，再也无法平心静气地评价古人的政治作为和成就了。
六、科举制度的消亡及其经验教训
问：但无论如何，科举制度毕竟遭到了废除，这总是一个无情的历史事实。能不能回到我们原先的问题上，谈谈科举制度废除的原因？
答：1905年张之洞、袁世凯、端方等人联合上书废除了科举制度。我们可以把科举制度的废除看成是与传统决裂的象征，显示出传统制度架构彻底解体的征兆。今天科举制度已经废除整整一百周年了，我们用不着再当法官对它判处极刑死罪。重要的问题是总结性、批判性地进行分析，依据清彻的理性作出尝试性的反思，但反思的前提是事实真相的如实还原与同情理解，而不是绝对好或绝对坏的简单价值判断。也就是说，科举制度废除的原因，首先应从历史的层面进行分析，弄清它的来龙去脉，然后才谈得上评价——尤其是价值论的评价。我个人认为，科举制度的消亡主要有如下几个原因。
第一，科举制度过分的官学化，也就是我们通常所说的意识形态化。科举制度越到后来就越受到意识形态的控制，考试内容越来越集中到四书五经，而四书又仅限于朱熹的集注。朱注成为法定的读本，形式上是诠释四书，其实自身也成了“经典”，不仅垄断了学术，而且也控制了思想，因此也就排斥了其他具有生命活力的民间性学问。例如阳明心学长期以来都是极为边缘化的民间思潮，虽然后来也成为时代的大流，但却始终受到官方意识形态的排斥。王阳明要把评判是非的标准归结为个人良知，就含藏着对官方意识形态垄断是非标准的不满。至于其他一些民间性的有活力的思想，也由于与科举的考核内容无关而遭到了漠视。过分官方化的儒学逐渐丢失了自己的草根性，也丧失了原初儒家本有的创造活力。朱注既然已是谋取功名的敲门砖，成为意识形态牢笼天下的工具，主导了社会各阶层的知识取向，社会文化心理弄虚作假的风气必然会随之盛行，王阳明批评“知”与“行”严重脱节便反映了社会的严重危机问题。一般士子跟着科举考试内容打转，早已忘记了真正的身心性命之学是何物，功名之外的国家民生是何物。而权力控制和操纵知识，权力成为知识的中心取向，更意味着权力不但可以制造知识，而且还可以扼杀知识。凡是与朱注不符的知识，自觉不自觉地都容易遭到排挤。这当然也不是朱注本身的问题，朱注通过经典诠释仍创造性地推动了学术局面的新开展，而是朱注官学化以后，人们专在剿袭鄙浅陋之文上用功，将聪明才智都用在富贵功名上的结果。官方意识形态既然已经垄断了经典话语的解释权，当然就不能容许其他任何自由发挥的“异说”再进入官学体系。清人朱彝尊在《道南录序》中说：“世之治举业者，以四书为先务，视六经为可缓。以言《诗》，非朱子之传义弗敢道也；以言《礼》，非朱子之家礼弗敢行也。推是而言，《尚书》、《春秋》，非朱子所授，则朱子所与也。”这个概括大体上是可信的，正好反映了朱子学垄断经典话语解释权的情形。科举制度的考试内容开始僵硬化和单面化，从明清两代有识之士的批评，从儒家的“下行”发展路线，特别是民间讲学活动的兴起，也可以大体看出。
第二，科举制度过分形式化、技术化，也带来了不少问题。科举考试的形式开始还比较灵活，后来则集中为一种固定的模式——八股文，甚至完全凭书法取士。八股作为取士的考核标准，虽然形式上似乎更客观、更具体，技术操作上似乎更合理、更公平，但实质仍有误导人们玩弄光影，虚掷聪明才智，即重“术”不重“道”的作用，弊病之大，不可不认真批判。譬如明亡后，相传当时即有人公开贴出红贴说：“谨具大明江山一座，崇祯夫妇二名，奏申贽敬”，下面的落款题作“通家生文八股顿首拜”。这是出于郑达《野史无文》卷四的记载，虽不一定可信，但也可见社会文化心理对八股文的反感。廖燕《二十七松堂》卷一说：“明太祖以制义取士，与秦焚书之术无异，特明巧而秦拙耳，其欲愚天下之心一也。”这也是针对八股文的批评，但措辞却显得更为激烈。而蔡元培则是因为字写得不好，举人中式后，在别人的劝说下，归家发奋练字三年，才最后考取进士的。过分形式化和技术化会使人的行为变成工具行为，既丢失了意义和价值的基础，也异化了人和制度的关系，于是体制化的过程实质上就逆转为束缚思想的过程。后人批评八股文是愚天下人之心，本质上与秦始皇的作为没有区别，虽然显得有些过激，但也并非毫无一点道理。
问：八股文的体式很固定，除了科考之外，就再无其他用处。所以明清两代的八股文数量尽管很多，但真正能流传下来的却仍然很少。八股文要作得好并不容易，也很能看出作者的功底，但过份的形式化的确造成了不少流弊，内容空洞而形式典雅便是其中较为突出的一点。后人批评科举制度，其实不少就是由八股文引发的。其他的原因我想还有，能不能再谈一谈。
答：你说得很对，为了节约时间，我们不妨顺着上面的意思再讲下去。第三，科举录取额与“士”的增长量之间存在着巨大的反差，受到了巨大的考生人数的压力，形成了严重的社会问题。换句话说，就是“士”的数量迅速增长，但每年的录取额只能维持在1000---1500人左右。这就意味着大量的士子要被排除在科举制度之外，《儒林外史》所描写的“范进中举”的情形必然相当普遍。科举考试表面上的取与不取，实质即意味着中心与边缘的差距，二者之间会形成巨大的对抗性压力。大量科举未中的 “士”知识分子边缘群体，他们心理上的不满和牢骚，无形中已成为社会危机的一个潜在因素。前面提到的那些颇为情绪化的激烈批评言辞，很大一部分就出于边缘化的知识分子之口。大量的“士”游离在制度之外，他们的势力积蓄起来也会有很大的震撼性，洪秀全科考未中而造反便是较为典型的一个例证。读一读历史便可知道，洪秀全所反对的不仅是清廷的统治，更重要的是中国几千年一贯的道统。曾国藩就提到，“李自成至曲阜，不犯圣庙，张献忠至梓潼，亦祭文昌，粤匪焚郴州之学宫，毁宣圣之木主，十哲两庑，狼藉满地”。所以他要感慨：“举中国数千年礼义人伦诗书典则，一扫荡尽，此岂我大清之变，实乃开辟以来，名教之奇变，我孔子、孟子之所痛哭于九泉也。”“士”既可以成为国家稳定的基础，也能够成为社会动荡的因素，尤其是“士”与宗族、乡党等地方势力结合起来，共同形成反体制的倾向时，危害的作用就更显得突出。而晚清知识分子与秘密社会的结合，也是一个极值得注意的文化现象。这与今天的知识分子总是以个人的身份展开社会批判，二者显然具有很大的差异或不同。
“士”的数量的增长透过人口的压力也可窥见。清代康雍时期实行“摊丁入亩”政策，极大地刺激了人口的增长。明代初年全国人口仅六千五百万左右，乾隆年间已增加到一亿五千万，道光时即达致四亿！“士”的增长与人口的增长当成正比例，数量的庞大可想而知，但科举的吸纳容量却满足不了急遽膨胀的“士”的需要，社会的流动便不能不出现梗塞的现象。更直截地说，就是求官者多，得官者少，仕途充斥，人满为患。不少人进则无阶梯可登，退则无资生之法能寻，于是只好白首青衫，在穷愁潦倒中终其一生。如果说权力结构通过利禄名位拉拢了一批知识分子，那么它也因为利禄名位的无法兑现推远了一批知识分子，所以越到后世，批评科举制度的人就越多，要求改革的呼声就越高，激烈的程度也越明显，其中当然有制度变异本身的原因，但是否与公共资源的分配不均，失志者对得意者的不满有关，我看也值得认真考虑。明代以降，尽管儒学的发展已有肯定商人价值的明显取向，一部分聪明才智之士也开始自愿从事商贾活动，但政府的总体政策仍是抑制工商资本，根本就无力扩大商品市场，更难以开辟新的专门化职业领域，使“士”得以通过多途就业的方式分流，从而改变只有政府可以吸纳“士”，社会却难以消化“士”，即“士”都集中到政治（入仕）的窄门之内，除此之外毫无其他出路的尴尬历史局面。像明代的徐渭，八次乡试均未中举，终生穷愁潦倒，曾九次想以自杀的方式结束生命，惨烈之状令人不忍目睹，虽然诗文书画音律戏曲无不精通，但毕竟要到身后才被袁宏道意外发现。他一生都在牢骚困苦中度过，是极为边缘化的人生处境将他塑造成了历史上颇为罕见的“旷代奇人”。从他的身上，我们也可以看出中国政治一元结构的特征。才俊之士如果不在政治上出头，便很难有其他成功的选择机会，因为除了仕宦的选择是正途外，其他的选择都意味着自我的沦落或精神的放逐。
第四，科举制度的变质和变味，也导致了制度本身的消亡。唐太宗说“天下英雄入吾彀中”，本意就是说科举也有羁縻牢笼士人群体的作用。这就清楚地说明法术私心支配下的权力话语，始终都在干扰着科举制度“选贤任能”的目的性理念。唐太宗的话说明皇权总想把科举考试变成工具行为，当然会受到士大夫政治或明或暗的抵制，二者的冲突有时也引发了一些政治悲剧，这里无法一一列举。但从宏观的角度进行分析，唐代以来科举制度的总体走向仍是权力的不断开放，清代却将权力视为满人的专利品，只考虑一族的利益而不考虑天下人的利益，凡权力要害部门均一概由满人充任，满人官员布满从中央到地方的各个权力系统，能真正向汉人开放的只是权力的极小角落。这就违背了科举制度所秉持的公平竞争原则和“选贤任能”原则，也伤害了科举制度背后的文化精神与价值理想，不能不遭到许多有识之士的批评。只是他们的批评多是以古讽今的批评，表面上针对的是历代科举制度，实际则暗指清朝政治，而所谓大量贬斥八股文的话语，往往都是为朝廷替罪的符号而已。这也是中国古代文人的一贯作法，我们必须随时注意。与此同时，清廷还有一个措施，即捐纳入仕，也就是出钱买功名以求做官。清王朝为了筹集镇压太平天国的款项开支，以及赔偿甲午战败后的巨额赔款，都曾下诏可以通过捐纳的方式获取功名。进而言之，就是尽管内无经典本源之学，外无经世济人之才，却仍可以出钱买当官的“文凭”，获得出仕的资格，于是有才能的贫寒之士必然遭到拥压。“劣币”驱逐“良币”、“异途”驱赶“正途”。名器授受的泛滥，真到了无以复加的地步。这就说明仅仅有抽象的正义原则仍是不够的，更重要的是要有具体的正义的人。而金钱、知识、权力三位一体进行勾结，受到伤害的就不仅是国家体制，更重要的是人生活在其中的整个社会。加上舞弊行为不断出现，科场案件屡次发生，人的腐败与制度的腐败既然已经混为一体，权力大厦的合法性基础便不能不有所动摇。
七、制度转型与传统损益观
问：清廷也曾设博学鸿词科，但目的却是为了笼络汉族知识分子，所以顾炎武、黄宗羲、万斯同都进行过抵制。他们是真正有气节清操的儒家学者。不过，从总体看，权力话语的霸道，在清廷那里仍十分明显。与明人的思想往往是缺乏学问的思想相较，清人的学问则大多是缺乏思想的学问。这一点，我想也与权力世界对思想世界的支配与僭越有关，虽然思想世界对此也不时有所反弹，有所批评。所谓“三场辛苦磨成鬼，二字功名误煞人”；便形象地道出“功名”二字的吸引力量，即使变“人”成“鬼”，亦在所不辞。考科举纯粹是为了富贵功名，闱场成了异化的场所，人也变为功利的机器，制度也就不能不随之解体了。
答：您说得很对，历代都有进无礼退无义的小人，但也有终生守道行道的君子。进退出处之间，仍大有分别在。我想再补充一点，即以上四个方面之外的第五点。鸦片战争以后，中国面临着前所未有的千古奇变，遭受到全面而深刻的整体性危机。这一危机既包括政治层面，也包括制度层面，更包括经济物质层面，必然会对科举制度造成致命性的打击。概括地说，当时最大的危机就是如何富国强兵，但科举制度的考试内容仍为四书五经，培养出来的士子大多是人文型的通识类人才，而不是实用型的技术类专门人才。以至面对西方列强的坚船利炮，无一实业人才可用，亦无一人可献一策。所以当时的普遍共识是迅速兴办新式学堂，培养新式实用人才，才能富国强兵，才能保国保种保教。张之洞、刘坤一当时就说：“中国不贫于财，而贫于人才，不弱于兵，而弱于志气。”他们所说的“人才”当然不是人文型的传统士子，而是实用型的新式学人，而“保邦致治，非人无由”，所以必须“设文武学堂，酌改文科“。最初是办同文馆，办洋务学堂，设立算学科，新增经济科，但“正途”仍是传统考试内容的科举，新开科目为多数人所不屑。在国家危难日益深重，社会矛盾日趋尖锐的情况下，人们自然不能容忍一流人才仍在颂读四书五经，花费大量的工夫揣摩八股时文。传统科举制度与现代新式学堂之间，无形之中已成为紧张对抗的两极。儒家“求道”君子的培养模式与西方专业人员的培养模式，也由于有了对照而极大地突出了它们的不相容性。现实的需要引发了制度性的批判，现代性的追求开始成为社会的主潮。科举制度的调适功能已经赶不上急遽变化的时代，激进主义的话语越来越成为思想界的主流。知识分子的认同开始偏向废除科举一边，引进西方的制度模式逐渐成为多数人的共识。危机意识促进并加快了朝野知识界对制度改革措施的赞同，于是科举制的终结和新式学校的创办，二者便同时发生在20世纪初叶中国的历史舞台上，成为现代性转型最有象征性意义的重大历史事件。这是一个极为迂回复杂的发展过程，但大体的历史脉络仍很清楚。至于传统的“士”与现代的知识分子之间的历史性差异，也由于科举制度的废除而留下了清晰的时间性符号标志。随之而来的翻天覆地般的文化认同变迁，透过科举制度的废除或许亦能看出部分原因，不仅知识分子与权力结合的方式在改变，甚至知识分子的社会功能也在转型。最突出的便是与权力的正当性有关的意识形态的整体置换，新的意识形态通过各种力量的较量很快就派生出了新的政治秩序。
问：“孰知今日之科举，其事效反于所期，有断非前人所及料者”。这是严复在戊戌变法时期所说的话，足以显示科举考试的危机，早已为有识之士所觉察。当时的整体局势是，旧制日趋衰颓，新法日有增益，为了应对各种外患，政府也在采取措施以求渡过难关，包括科举制度的调整也在尝试性地进行。但时代的急遽变化已使任何调整措施都无济于事了，最终的结果便不能不是彻底性的解构和废除。这是具有巨大历史象征意义的事件，该如何总结其经验教训呢？
答：科举制度的终结象征着制度化儒家的彻底解体，也意味着儒家的建制活动从此告一段落。从长时段的眼光看，受科举制度废除影响最深的并不是政治秩序，更重要的是不易为人觉察的文化秩序。但是，只要有人群就会有社会，只要有社会就会有政府，只要有政府就需要有官员，只要有官员就需要选拔人才。选拔人才的最好方式仍是将其制度化，制度化才能合理运作，才能持续长久。由制度化的管理返归非制度化的人治管理，乃是一种历史步履的退堕和理性取向的迷失，不能不令我们特别警惕！当然，政府过度管理或缺乏管理，二者都会给社会秩序化的活力带来问题。这就必须借助儒家的中道智慧，在动态的势域中随时进行调节。理想的状态是政府的职能仅局限于保障民众的安全与和平，其余的一切都交给以仁爱为出发点的自律与他律的道德原则来维系。政府与社会之间一定要有分际，保持适当的张力和平衡，真正形成合理的公共空间，发展出成熟的“民间社会”，并产生一批代表社会良知的知识分子，从而能够依据独立的价值理想和正义原则，对权利异化的各种现象展开批判，促进充满活力的健康的公民社会的形成。如同任何制度行之既久都会产生弊端一样，科举制度走了一千多年，经历了好几个朝代，异化乃是必然的。但如果认真进行现代性的反思，科举制度的历史经验仍能给我们不少启示。
问：这一说法颇符合否定辩证法的要求。社会不能没有管理，但管理必须基于人性，而不是违背人性。因此，如何防止管理的异化或非人性化，也是一个十分重要的问题。能否再进一步补充阐述呢？
答：就社会的秩序化发展而言，无论任何一个国家，无论任何一个社会，都是有政府总比无政府好，而政府又是“有道”总比“无道”好。果如此，则如何保证政府运作机制的高素质和高效率，如何保证政府官员的合理更迭和替换，如何防止权力的行使朝着反人性的方向滑动，如何将政府行为纳入到和平主义的发展取向上来？如何保持科学与人文两个轮子的平衡运转？如果我们不想虚无主义地看待历史，那就不难发现，科举制度的不少建制原则仍是可以批判地继承的。伏尔泰认为中国文化之所以具有很高的理性精神和人道精神，学者出身的文官阶层在其中发挥了作用乃是不可忽视的重要因素。孟德斯鸠也指出中国之所以成为一个礼治的文明大国，科举制度的运作方式当是一大关键。西方人的视域虽然并不就是我们评判事物的依据，科举制也并不等于现代西方的文官制度，但似乎也能提供换位思考的角度，让我们更好地从世界范围内思考科举制在人类文明史上的地位。严格地说，一切制度都是好坏夹杂、利弊兼有的，即使是全知全能的上帝亲自来作制度性的设计和安排，恐怕也难十全十美。现代的“主意“纷争，背后其实都有制度安排的焦点。这是人类最大的实践难题，始终困扰着人类的心智，也引发了无数的危机，至今仍未踏上坦途。或许终极性的解决方案永远都是不存在的。这中间有人伦秩序基础的问题，也有如何调动历史文化资源的问题。因此，我个人认为，科举制度较之其他制度，或许是不好之中较好的一种。借用梁启超的话来说，就是“科举弊政乎？科举，法之最善者也”。考古验今，审时度势，我们现在如何择优选官，如何制定相应的考试程序，如何构建现代公务员制度，如何寻找客观的评价标准，如何防止舞弊和异化？诸如此类的问题，都可以通过历史性的回顾找出答案。譬如我们现在已丢失了精神生活的目标，就不能说与人文性的传统教育的断裂毫无关系。所以我特别强调要着眼于人类整体历史来展开研究和探寻，目的就是为了更好地把握民族发展的慧命方向。当然，这必须具备智者的眼光才能作到，否则我们还会在各种重复性的盲目实践中耗费精力和时间。
问：现代世界的一个重要发展趋势，便是传统的东西纷纷式微或解体，而您却依据传统的“损益”观念来思考制度的完善，虽然可能会有很多人不赞成，但我想或许仍可以给现代人一些启示。办好学校是民族文化的大事，但如何选拔人才则不能不有相应的制度以作配合。不可否认，现代社会也有体制压抑的现象，也存在强权政治的问题，我们于是不能不怀疑，人能通过建制的方式获得自由吗？这样的自由对于我们是真实可靠的吗？
答：人类永远都是要追求自由的，自由的最大敌人就是异化。因此，人类在生存状态中碰到的最大困境，就是如何实现制度结构中的自由，如何通过必要的存在着异化可能性的制度来争取最大化的积极自由，真正作到“从心所欲不逾矩”——既展现人的自由活泼的生命风姿，又自然地符合制度化的伦理规范。这是颇有二律背反吊诡意味的制度化难题，能不能实现则是对人类智慧和社会理性的考验。废除科举在当时或许只是应付“二千年未有之变局”——历史未必都是必然性在发挥主导作用——但现在我们看到不仅制度性的危机依然存在，而且整个人类的生存状况都面临着巨大的挑战。历史并没有因为科举制度的废除而终结，各种各样的建制活动仍在不断地尝试和进行。权力世界的完善仍是人类自身完善极为关键的一环，制度理性的发展也是人类智慧成熟与否的一项重要标志。具有强烈经世意识的中国人为此既作出了贡献又付出了代价。制度存在的前提乃是为了公共利益，而决不能仅仅是为了管理者的个人私利。因此，制度的最高原则就是如何维护每一实存主体的人格尊严，确保每一个人都是真正意义上的自由人，而每一个自由的人又都是对社会承担有责任的人。如同人始终都对社会负有责任一样，自由也应该与人永远同在。所以即使制度不自由，人也应该最大程度地去争取自由——包括完善制度而使其满足自由的争取或追求，但前提则是不能有损于公众的福祉或他人的利益。自由同时意味着责任与义务，并以遵守道德为前提。问题总是长久永恒的，解决问题的方法却是历史的。正是在这一意义上，我才认为结构性的批判活动和建制性的具体工作，二者都有必要以双管齐下的方式同时进行，但可以肯定的是，无论未来的制度建构工作朝着何种方向发展，都不能忽视数千年来包括科举制度在内的历史留给我们的经验教训。
无论展开制度建构或制度批评，目的都是通过“损益”的方式促进人类的自由——即不仅要实现生命个体的自由价值，而且要实现人类整体的自由价值。“损益”必须有助于生命的提升和圆融，有助于制度的完善与健全，决不容许任何暴政、宰割、欺压和虐待的存在。在这一意义上，所谓“损益观”是必须具备批判意识的——如果我们想要保持知识分子的立场，就不能不具备批判意识。而对任何有可能异化的制度，我们都必须保持精神的自主权和价值的抉择力。传统的“损益观”要求我们择其善者而从之，不善者则改之，或者以质救文，或者以文补质，目的就是要在不断演化的过程中求取人类社会的发展，最终达致“郁郁乎文哉”的理想境地，这是一个“文质再复”即不断克服和改造文明弱点的过程，也是最大化地实现人性活泼畅遂自由发展生机的过程。《论语•卫灵公》载颜渊问为国之道，孔子的回答是：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”可见他是从虞、夏、商、周——即整个历史文化传统来吸取一切可用的资源，以谋求礼乐文明制度的完善的。现在我们距离孔子的时代已有二千五百多年，文化资源的吸取面当然更宽广，不仅有古代和现代的资源，而且有东方与西方的资源，但如何吸取仍离不开“损益”的原则——即善者益之，不善者损之，最终的目的则是希望人类朝着尽善尽美的方向发展。这是一种既明达又务实的政治智慧，继承与创新完整统一，在“损”与“益”或“因”与“革”的动态过程中随时调整文明结构，尽可能地避免僵硬或异化，背后的价值预设则是人类的福祉——既包括人类物质需要的福祉，也包括人类精神需要的福祉，不仅实现生命的自主和谐，而且也展示人性的道德自由。“损益”是为了增加制度的生气与活力，而不是使制度变质与异化，其中的哲理依据极为深邃，我看不出有什么反对的理由。
八、制度资源的积累与知识分子的时代责任
问：听说您们召开的科举制度废除百年祭学术研讨会争论得很厉害，能为我们稍作介绍吗？
答：研讨会的争论的确很激烈，但也达成了不少共识性的看法。大家在讨论中一致认为，科举制度在中国盛行一千多年，通过“取士”和“用士”的枢纽中介作用，深刻地影响了传统士大夫的文化心理和精神风貌，极大地发挥了统合政治、文化和社会的制度化功能，构成了历史发展进程中的诸多特殊现象学面相。无论赞扬或批判，都必须首先进行史实还原和真相澄清的基础性研究工作，同时还有必要展开以人性关怀为出发点的现代性学理反思和批判性的辩证总结。大家对科举制度的评价虽然仍有见仁见智的不同，争论的激烈程度（同时也是意义构成的过程）也为其他学术会议所罕见，但却表现出与真理（真实）求证和学术追求有关的热情与真诚，不仅坚持了自己的个性权利，而且也表现了必要的学术宽容。
应该说，研讨会召开的本身也是一种象征——即历史决非只有“成者为王败者为寇”一种叙事模式，“入主出奴”或“岛夷索虏”的作法都是史家评史的大忌。不管成功与失败，无论上台和下台，一切对社会发展造成重大影响的历史性事件，一切关系到人的深层精神的文化活动，都有必要纳入人文学者关怀的视域，都应该受到否定辩证法的审视和批判。我们一致的共识是，任何人类文明的成果智慧都需要积累，积累的过程就是历史发展的过程。不能将历史从人的实践理性中剥离出去，否则我们便会成为十分肤浅和盲目的民族。
问：您们这样作不怕别人说是为故国亡灵招魂吗？毕竟现代社会已发生了巨大而深刻的转型，而全国各地均未举行类似的学术讨论会啊！
答：王国维先生、陈寅恪先生、梁漱溟先生、钱穆先生都是为故国亡灵招魂的人，但他们的学术工作至今仍有意义和价值。并非一味趋新骛奇的学术就是最好的学术。历史智慧固然要尊重自发自动的历史秩序，但其着眼处未尝不是迈向未来的创新。虚无主义摧毁的不仅是民族文化的历史性根基，更重要的是还瓦解了民族文化未来建设的大厦。从历史文化涌出来的智慧才是真正合乎理性的智慧，而虚无主义的作法则总是与真正的智慧无缘。何况历史并非只是消逝了的“过去”，只能作为欣赏观玩的对象，它同样可以通过对话的方式进入现代生活的场域，成为现代化事业的参与性创造力量。而“进步”本身也是一个历史性的概念，孤悬在历史之外的“进步”只能是空洞的符号。所以即使是依据“进步”的观念来探寻历史发展的轨迹，也只能说是“长江前浪推后浪”的结果。岂可沾沾自喜于后来居上，就将前人的功劳尽皆废弃！再广大的江河也有其源头，再巍峨的山脉也有其发端，更直截地说，即任何人文性、思想性的创造，都必定有其历史性的成因，饮水思源，原始察终，我们岂能轻易忘记前人的成就？通过将历史妖魔化的作法来凸显今天的“进步”，则“进步”只能是人为建构的宣传性虚假概念。激进主义的话语已经给我们带来太多的灾难，但我们总是自觉不自觉地受其左右，原因便在于它总是以面向未来的乌托邦姿态出现，轻易地就把各种廉价而美好的理想许诺给人们。更恶劣的是，历史上总有一部分人会窍取“进步”的名义打压别人，实际则是为了实现自己富贵荣显、身泰名逐的目的，表面上很崇高伟大，暗地里却极卑劣偏狭。因此，在把“进步”一类概念引入政治范畴时，我想尤其不能不小心和谨慎。我们已经有了几代人的苦难记忆，应该清楚历史显示给我们的吊诡。客观地说，政治的桂冠不是太少而是太多，“进步”就是经常戴在它头上的一顶大帽子。历史的经验不能忘记，否则便难以产生智慧。我想一个民族只有真正学会历史性的“思”的时候，我们才可以在严格的意义上将其称为成熟而伟大的民族。
不过，我这里最想强调的是，历史叙事学的记载内容无论如何也应包括社会的苦难和民族的不幸，尤其不能忘记现代化转型语境下中国人所遭遇到的困难和挫折。回避苦难，无视挫折，掩盖罪恶，推诿责任，会导致盲目的乐观，轻狂的自负。迷失在进步的虚假现象中，陶醉在凯旋的浮泛声浪里，不仅不知道自觉和反省，却反过来嘲笑和讥评那些想要警醒他们的人。这是何等的悲哀，何等的不幸！因此，科举制度废除后，中国一百年的文化发展走向，也是与会学者热烈讨论的一大主题。譬如“学”与“仕”的分离或结合，以及究竟应该“分”到什么程度，“合”到什么程度，或者根本就保持其既“分”又“合”的结构性张力，便是一个必须认真考虑的绝大问题。
毫无疑问，科举制度的废除为传统士大夫与现代知识分子的区分，划出了一道标志极为明显的具有历史意义的分水岭，也为新旧制度的急遽更叠和转换，留下了一条颇有时段对照意蕴的符号化分界线。对照科举制度废除前后两个不同的历史时期，我们会发现思想界的核心话题发生了颠覆性的巨大转换。百年以来的中国虽然已经经历了巨大的沧桑变故，但现实的处境仍不容我们过分乐观。我们的讨论已涉及其中不少相关问题，尽管从总体上看，无论广度或深度均嫌不够。张之洞《劝学篇序》说：“世道之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学。”这明显是知识分子责任伦理意识的一种自觉，也很好地道出了我们开展学术讨论的目的。但与张之洞不同的是，我们更强调学术的自主性，认为学术的“归宿”只能是学术自身，而不可能是所谓的“政治”。学术对时代社会负有不可推卸的引领批判的责任，但也必须时刻注意“守住”自己的“学术性”。前者使学术具备现实的品格，后者则为学术提供了超越的精神。人是社会的存在，不能不对社会负有责任。而作为真正意义上的知识分子，更担负着发展学术与完善社会的双重责任。
遗憾的是，现在的知识分子对“知识我”有了越来越清楚的自觉，但对“道德我”却逐渐地有所遗忘。知识分子丢失了自我反思的能力，道德主体的彰显也就无从谈起了。当然，在如何恢复和重建传统价值观，以及如何创造性地发展内蕴在经典中的资源方面，大家还存在着不少分歧，但仍算有了一个良好的学术争鸣的开端。无论是责难传统价值或维护传统价值，关心经典的诠释或否定经典的诠释，都必须提出充分的事实依据和学理依据。重要的不是提出自己的观点，而是学会虚心聆听对方的声音。中国文化强调成己成物，气象不可谓不大，但成己可以通过个人的努力而达致，成物则必须依赖外部条件的配合。我们所作的一切，不过是生命中尽性至命责任必做之事，知其不可为而为之罢了。今后我们还会继续召开一系列的具有专题性质的学术讨论会，讨论的成果当会以文本的形式如期向世人公布，目的则是希望能得到学术界的批评性回应，激发精神创造或价值实践必不可少的生命活力，以促进中国文化的健康发展和繁荣。
