近代中国，处于一“不是生，就是死”的“大时代”（鲁迅语）中。维系民族生存平衡的命运支点蓦然间云散烟消，时间的河谷出现了断裂，国人被弃搁在无可依傍的断层空间，社会越出了既定的运行规则，生活失却了原有的价值准则。动荡无序、反差错位弥漫在冷漠的历史时空中，严峻的生存境况催生了种种分外凝重的历史文化选择。激进主义、自由主义、保守主义纷纷登场亮相——深重的民族灾难中竟酿就了文化学术的繁荣。本文拟对自由主义者张东荪的中西文化观作一个案性研究，力求弄清他不同时期的文化主张及前后相因相承的发展理路，并试图通过与“全盘西化”论和文化保守主义的离合异同之参照对比，从而彰显其独到之处与历史地位。

一、 张东荪其人：政治与学术之间

　　张东荪（1886—1973），字圣心，原名万田，浙江钱塘人。1905年官派留学日本，入东京帝国大学研究哲学，归国后从事报刊工作。1912至1915年间，担任上海《大共和日报》及梁启超主持的《庸言》、《大中华》等报刊的编辑。1917年接替张君劢主编《时事新报》，并编辑《改造与解放》（后更名为《改造》）杂志。其间，张氏撰写了大量政论文章，成为民国初年一位著名的政论家。从1925年起，张先后任国立政治大学教授、私立光华大学教授和文学院主任、吴淞中国公学校长。1930年秋，任燕京大学哲学教授，（1952年院系调整，沙滩北京大学迁入燕京大学校园，燕大消失，张氏于是成为北大教授）。1952年因所谓“张东荪案件”，遂退出政坛，并离开教席。1958年调北京文史馆作勤杂工，十年后竟被投进监狱，直至逝世[1]。张东荪一生，尤其是二十年代至四十年代，几乎参加了他所置身于其中的关系时代脉动的全部思想论战，如科玄论战、社会史论战、唯物辩证法论战、哲学论战、东西文化论战等，都留下了他参与论辩的时代声音。
　
　　如果要系统地疏理与研究中国现代哲学史，张东荪则是无法回避的重要人物之一。他最大的学术贡献是：第一个尝试建立并确立了一种新的中国近代哲学体系。这里由于论文题旨及篇幅的关系，尚不可能对其思想体系展开全面论述，仅撷取当时思想界的有关评论以证明他在现代学术上的地位。早在1931年，张东荪的论敌叶青就说：“中国在五四时代才开始其古代哲学的否定，现在固没有坚强的近代体系，然而已在建设之中了。作这种企图的，首先要算张东荪。……如果我们说梁启超和陈独秀是中国近代哲学的启蒙运动者，那末张东荪就是中国近代哲学底系统建立人”[2]。1935年，思想史学者郭湛波也有类似的评价，即认为他的贡献主要是“溶会西洋各家哲学思想，来建设中国近代哲学的新体系”[3]。1936年，谢幼伟撰《多元的认识论质疑》一文，更盛称张东荪对西洋各家哲学无所不窥，“其以前工作偏于介绍，最近则有自成一家，独表所见之意向”[4]。1947年，贺麟谈到张东荪的“多元认识论”时，也以“这大概要算中国治西洋哲学者企图建立系统的最初尝试”[5]之语表示了肯定。实际上，张东荪的著作如《认识论》一书，当时即有英译本刊行，有关的哲学观点也屡被日本、波兰、美国学者援引，而应该特别指出的是，西方学者引用近现代中国哲学家的观点，无论当时或现在，都属并不多见的现象。

　　早在20世纪之初即尝试建立中国哲学新体系的张东荪，在日后的长期生涯中，“总是以哲学兴趣为主，而又不能忘情于政治”。他认为自己关心政治，“完全是一种打抱不平的态度，虽时时发表政论，然从来不计及本身”[6]。也就是说，他始终徘徊在政治与学术之间。既寄情于学术，又摆脱不了现实政治的纠缠，在投身于政治的同时，却又割舍不去对学术的挚爱，这也是近代中国不少学者的一种尴尬生存状态。就政治与学术言，中国近代知识分子徘徊于其间者，约可归纳为以下三种类型：一是以创办报刊的方式积极参与国家政治生活，这一类学人常常以自己认定的政治理想为追求目标，欲借舆论（consensus）影响政府，但又不愿完全卷入政治中心，储安平可说是其中最有代表性的人物之一。二是因参破政治并因而厌恶政治，然而又并非绝对不关心政治，只是这种关心是内在的，关心的方式则是将自己对政治的理解融入到学术生命及相应的著述形式中去。陈寅恪可说是这类人物中的典范。第三种则徘徊于政治和学术之间。他们重视自己的学术生命，但若有机会，也极愿意参与到自己认同的政治集团中去，因此远不像前两类那样超然，这类人在数量上极其众多。如果上述“理想类型”的划分可以成立的话，那么张东荪无疑属于第三类。他以哲学家的身份，时尔批评时政，发挥主张；时尔投身政界，实践政治，犹如鱼与熊掌一样，他是二者都想得兼。

　　从1911年5月在《东方杂志》发表第一篇政论文章——《论现今国民道德堕落之原因及其救治法》为始，至因不能自由言说而被迫辍笔为止，张东荪发表了大量的政论文章，其中仅1913年就发表了30多篇。在借助报刊杂志这一“公共畛域”鼓动舆论、宣扬政见的同时，他还组织政党，即试图以组织化的力量来推行自己的政治理念。他担任过南京临时政府内务部秘书，1918年，以他和梁启超为首的研究系，又曾一度试图在新国会选举中确立自己第一大党的地位。抗战爆发后，他参加国民参政会。战争结束后，则参加了旧政协会议，同时又与张君劢等组织民盟，自任秘书主任。新中国成立后，更被选为中央人民政府委员。金岳霖曾颇带玩笑意味地说他“玩政治”，上述有关简历即可看成是金先生揶揄之言的一个简单注脚。

　　那么，究竟是什么原因让张东荪始终都徘徊在政治与学术之间呢？

　　首先，政治与学术双重人格身份本来就是中国近代“参与型知识分子”的根本特质。所谓“参与型知识分子”，是指对社会公共事务及政治生活极为关心，并试图积极“参与”政治的知识分子，当然，这种参与并非以谋取官职为终极目的。就他们的价值诉求而言，参与政治或担任公职，只不过是实现其政治理念的一种手段而已。因此，与其说他们希望到政府部门任职，不如说他们更愿意通过制造或鼓动舆论来对政治行为施加影响。换言之，如果他们能够选择的话，通过秉有的知识资源而获致话语权力，或许更是他们关注政治的初衷。而类似张东荪的知识分子，大多分布在文化教育、新闻出版或政府机关等有一定影响力的部门，他们往往关心现实政治并愿为自己的行为承担责任，对现实弊端也往往极为不满，在展开批判的同时又不愿意看到现存制度的瓦解，所以多主张改良而不主张革命。也可以这样说，张东荪一类的知识分子，他们投身政治既基于“信念伦理”，又基于“责任伦理”，“信念”与“责任”有时可以相安，但更多的时候则是冲突。

　　哲学家张东荪的这种政治性格，与美国激进社会学家古尔德纳对知识分子的批判性反思颇为一致。古尔德纳将“知识”视为一种外在的可供拥有的对象，并用“分层理论”将知识分子划分为一个阶级，即“新阶级”，或“文化资本家”[7]。在他看来，随着知识分子世俗化进程的展开，他们“不单得以更主动地投身于公众与政治事务，同时也可以享受一种‘私人’生活”[8]。“新阶级主要以沟通——即写和说的方式去发挥影响力”，与“旧阶级”，也就是“金钱资本家”的区别在于，他们“不会去收买别人与自己一致，而是试图去说服”，因此作为一个“言语群体的新阶级”，往往通过出版著作、发表言论以及与他人辩论的方式来实现目标[9]。他认为新阶级中至少存在两类不同的精英：知识匠（intelligentsia）和知识分子（intellectuals），前者的兴趣基本上是在技术方面，而后者的兴趣基本上是批评、解放、解释，因而也就是在政治方面[10]，张东荪无疑属于第二种类型，因此，我们便不难理解他何以不断地利用公共媒介而书写和言说。在一定意义上，“批判式言论文化”也就是一项政治行动。

　　其次，尽管张东荪先研习西方哲学（欣赏罗素而究心于康德以入哲学之堂奥），再转而研究中国义理，但以儒家为主流的固有文化仍积淀在他的潜意识或无意识层，成为深厚而不可言明的“支援意识”。

　　张东荪十九岁即赴日留学，入东京帝国大学学习哲学，但传统儒学仍构成了他后来的知识谱系的潜在背景。其父张上禾曾被曾国藩称为“儒吏”，兄张尔田承袭家学，以文史著称学界，“时人目为海上三子”。他在父、兄督责下，幼年即熟读“四书”、“五经”，奠基了扎实的旧学功底，而早年严格的儒家经典教育和道德熏习，不能不对他的人生观或人格气质有所影响，在自觉不自觉的层面上支配他后来的言与行。他晚年回忆说：“我是旧社会中长大的，这个古老的衰朽的旧社会把封建传统种植在我身上。我从小即读中国旧书，孔孟之道，中庸主义在我身上有深厚的根基，养成一种气质，总是以为清高最好。自命不凡，爱好名誉，有时自以为倔强就是有气节。……封建主义的个人主义有时也与封建的民族本位思想相结合而有狭隘的爱国观念”[11]。这就提示我们，尽管他后来成为一名现代自由主义知识分子，但传统仍早已内化到血脉中，使他既与传统型的“士”有着质的区别，同时又不能不具有“士”的某些特征。譬如传统士大夫那种以天下为己任的救世之心，注重个人道德或人格修养的意识，以及居安思危、不畏强权的气节等，在他身上表现得极为分明。特别是他对“士”这一知识阶层的有关论说，在某种意义上说，既可看成是他的学术思想的结晶，又可视为自身映像的一种折射。诚如他自己所说：“‘士’必须实施教化和维持风化，并且由讲礼而至讲理，更是一种学术上的负担，所以‘士’必须承担道德家与学者的双重使命。同时，‘士’阶级是全社会之‘造血机关’，社会上有清明之气，政治上有是非之辩，全靠有一部分出来作所谓清议，也就是现代的所谓舆论”[12]。在制度与思想层面上，中国不像西方有政教分离的传统，凯撒与上帝各司其职，而是政治、道德、社会等有机化地整合为一体。尽管知识分子象其他人一样，也会寻求权力与正义的平衡，他们非常珍视自己的价值，但也同样渴求权利。这种柏拉图式情结，对于近代中国的知识分子而言，与其说是本土知识分子和知识匠夺取并创造他们自己的国家机器，从而取得精英地位的斗争，毋宁说是知识分子在世界各地都是民族主义运动的核心。尤其是自鸦片战争以降的一个世纪里，救亡与启蒙的双重任务更是沉重地压在所有中国人——尤其是社会精英的心灵上，虽然近代知识分子不是不想埋头从事自己的专业研究，然而“天下兴亡，匹夫有责”的声音始终回响在天地之间，他们在民族主义的激励下，仍不得不从“象牙塔”中抽身而出，步入那凯撒与上帝共管的“十字街头”。

　　张东荪“同时治哲学而又谈政治”，难免不遭到友人的责备[13]，但他以文化为中介，力求沟通原是截然两撅的哲学与政治的畛域，以此作为回应友人责备的“一个答复”。他的所作所为，一方面与其个人的教育背景及生活经历有关，另一方面也折射出民族危机时代知识分子艰难选择的历史困境。

二、 张东荪的文化观

　　研究张东荪的中西文化观之前，有必要先对其一般文化观作一考察。作为一代名哲，张东荪虽无专门的文化学著作留给后世，但他对文化的一般问题，诸如文化的概念、起源、发生、发展及结构功能等，在各种不同类型的文章中仍有所涉及，而且不少地方的见解还颇为独到。

（一）文化的界说

　　在张东荪眼里，究竟何为文化？如果认真分析张东荪发表于不同时期或不同场合的文章，就会发现他对“文化”（culture）概念有过不尽相同的界定。譬如在《道德哲学》中，他把文化定义为：“自有人类以来所有对于生活扩大之努力由共同而堆积之结果”[14]，而在《思想与社会》一书中，他又说：“人类现实生活受制于时空之交切点，故人无不欲超越此交切点；凡向此超越之努力，堆积其共同者名之曰文化”[15]。然而在《知识与文化》序论中，他对文化一辞的阐释又有所不同，即在他看来，文化概念应包括两层含义：一为最低、最浅而意义又最广的概念；一为较高而又较具体的概念。所谓最低概念，即“凡加于其朴素生活上的都是文化。换言之，在其‘仅仅乎生活’以上的都属于文化之范围”[16]。这一界定可说是内涵极小而外延又极大，实际上整个宇宙均可化分为两大部分：自然界（现象界）与人事界（文化界），它至多划定了文化的范围，依然没有清晰言明文化的本质，于是，他又用一较高的概念来加以弥补，即人类因为生活必须组成社会，而社会组织则构成一界——文化界，它超越了个体有机体，故又可称之为“超有机体界”。

　　不论怎样表述文化的概念，他的定义似乎都不很明晰、简洁，也就是说，他不过为文化概念划定了一个大致范围而已。当然，张东荪也没有执意要给文化准确定义，这不仅是因为任何事物的精确定义即便不是不可能，也都是极其困难的，而且更是由于他发现文化概念本身就难以客观，它实际上暗涵着一套思想理路，即他所说的“至于最高的却本身依然是一套理论”[17]。

　　从以上分划不难看出，张东荪其实是把“文化”（culture）和“文明” (civilization)两个概念视同为一。他对于以物质文明和精神文明来划分文化的做法，也不十分赞同，因为在他看来，“物质文化与社会文化在根本上只是人类思想行为之惯常状态而已”，一切物质环境都有人力参与其间[18]，“向著文化偏于精神方面而文明偏于物质文明，此不过用字之别而含义无殊，盖未有物质文明而不以精神文明为根据者……故文明虽以物质为表现而实以思想为根底，谓文化足以包括文明可也”[19]。所以，他在使用这两个词（“文化”、“文明”）时，往往不假思索，随便用之，时而用“西方文化”，时而用“西方文明”；时而称“中国文化”，时而又称“中国文明”。

（二）文化的发生与发展

　　文化源自何处？张东荪认为，文化并非个人所独创，乃是人类应对生活环境而共同努力的结果。他分析说：“须知吾人各人独自腾出其现实生活，其为事也必至困难”，因此必须“合群协力”，而合群力即人类“从事超越现实之成绩，总名之则曰文化”[20]。

　　应该如何看待文化的发生机制呢？在他看来，宇宙可分为若干层，每层之上产生一新层便是“突创”，由此便有相应的突创品。整个宇宙可粗分为物、生、心三层，各层之中又分若干小层。由“物”一层突创出“生”一层；由生命“腾放”突创出“心”一层；心一层又分若干小层，个人感觉为最低层，社会文化为最高层。心这一大层中的最高层就是文化。显然，他的文化发生说明显受到当时摩尔根的“层创进化论”的影响。

　　文化产生后并非凝固不变，即它虽然处于“心”这一大层中的最高层，却不会停滞不前，必然还要“突创”。换言之，即文化是随着生活之不断“腾放”而时时进化的。他说：“吾前言文化为所以使生活超越于现实者，须知此种超越仅在程度上而实未有底止”[21]。由于生活的理想极其辽远，生活的目标极其远大，而生活的本性又在于超越与腾放，所以文化永远处于不断进化中。在张东荪看来，“对于此辽远之理想，吾人所努力者，换言之，即积为文化者，仅属初步……故当知文化层虽为客观者，而此客观者并非固定物，乃时时以超越生活为目标而求增加其接近目标之程度”。由于这种超越的努力距离理想尚远，“故时时须自行增高与加富”，也就是说，人类应该而且总是在不断创造新文化。但是，文化的创造绝非有进无退。张东荪指出：“吾人之文化，其进展而必非直线，乃为重叠；换言之，即必于进步中富有修改，于修改中富有进步”。之所以要不断修改，乃是因为文化常有隋落，文化堕落的原因则为“无论如何高尚之个人，其中不能绝对无世俗之欲念，无论如何开化之社会，其中不能绝对无害群分子”[22]。

（三）文化的结构与功能

　　文化系统一如其它物质或生命系统，都是由诸多要素逐层逐级组合而成的有机逻辑整体。依照“层创进化原理”，张东荪又把文化层分为若干小层：经济、政治、美术、宗教、学术和道德。他认为，最低者为经济价值（economic values），也就是经济文明（economic civilization）。因为经济价值在放大生活范围方面极为有限，“对于生活之目的在超越自身者所贡献尚微”。其次为政治价值，亦即政治文明。他认为人类集合成社会后，分工协力，“各职异常以发达其全体”，而各职之间不能不有所调和整饬，这就不能不有政治，“故政治之为文也视经济为高”。其他诸如美的价值、信仰的价值、理智的价值，则都属文化之一种，分别体现为美术、宗教、学术、道德。但文化又不能穷尽于此，“不过以为可如此分类耳”。
　
　　张东荪虽把文化分为若干层面，但仍强调它是一有机整体。他说：“文化自成一全体，而不可分散。无知者往往谓经济自经济，政治自政治、学术自学术，各为一独立物。实则所谓经济政治学术宗教道德不过文化之各方面耳”。划分不同的层面并加以论述之所以必要，只是因为“便利计抽象以观之耳”。文化系统中的每一个方面都是不可或缺的，“设其缺少，则不成为文化，换言之，则无文化”，“若有文化，则必须同时有道德经济政治学术等等，各方面相倚有关以成其全也”[23]。

　　文化作为一完整和谐的有机系统，在满足人类生活需要和社会发展的过程中，有着特别重要的功能。张东荪认为，人离开文化便不能生活，犹如鱼之不能离水。人之性格，诸如仁、义、慈、慷慨、吝啬等，皆“非由天生而然，乃因沐化于文化中而铸成也”[24]。就个人言如此，就种族人类言亦如此。所以说，人创造了文化，反过来，文化亦创造了人。

　　在《知识与文化》一书中，张东荪从分析知识入手，以此说明知识本身何以就是文化。而知识成为文化后，此种文化又反过来制限人们的知识，使得人的思想不能跳出文化的圈子，并在暗中决定着人的思想的发展方向和内容。由此可见，言语、哲学、逻辑及社会思想等，尽管都是根据知识的本性而产生，甚至它们本身就是知识，但一旦形成后，又构成了文化的要素，反过来影响和制限知识。

　　张东荪认为，“文化的满足”与否是评判真理的标准。他说：“超有机体有失调的现象以后，文化的各部份在配合上有了‘间隙’，……于是便需要一种努力去填满这种间隙。所有的理论，不问其社会思想，政治思想，经济思想，宗教思想，乃至形而上学思想，都是为了填满这些间隙而发生，……在某一个时代，能填满这种间隙，使文化不感到有缺陷，则人们即视为真理……所以，一切的理论思想真不真的标准只是最后在于文化上起不起作用”[25]。顺沿此一思路，便可逻辑性地延伸出结论，即一种知识能够发挥“补偏救弊”的作用，便可视其为真理。

（四）异质文化之间的对话、沟通与融合

　　随着人类文化学者的不断发现，文化的历时性问题日益受到人们的重视，世界上存在着诸多异质的文化圈，这已是不争的事实，不论我们如何去界定文化。异质文化之间能否交流交融都是一个必须回答的问题。张东荪认为，文化的交往是极为寻常的，一种文化如果不与他种文化接触，当然可以顺其既有轨迹而演变并保持自身的常态，“至于若果与他种文化相接触，则视其本文化是否自己满足，而不感有不能与之相抗的情形，倘其不感有此，则自不会改良，反之如感有不及，则必自会设法以吸收之，这是由于因为外来文化的侵入而本文化自身有了破绽与失调之故”，异质文化间的沟通与融合，必须采取“比附”的方法，因为“两个文化交流时，必于其相类似处方能融合，必须有融合方能产生文明”，而“两种文化的接轨必由于其中相类似处，乃是因为人们习惯成为第二天性。新的样子太违反旧日习惯，遂不易接受，于是必先由向来习惯不大相反的地方进来。尤其是在观念与思想方面，更是必须如此……所以在理论观念的文化上倘使这个民族对于这一套观念向不谙习，而要真的了解，则确不是一件容易的事，只有一法：即由其平素所谙习的之中折其与此相类似的地方来作比附，方可得了解一些”[26]。

　　张东荪对文化诸问题的见解，当然不一定完全正确，但仍可看出它既有高度的哲学形上思辩，又不乏有关社会学、人类学方面的具体阐释。这些论述从不同的方面熔铸贯通为他完整的文化哲学，从而为其中西文化观奠定了理论基础。

三、五四时期张东荪的中西文化观

　　一切都得从“五四”讲起。因为中国近现代史的很多基本问题，都得追溯到“五四”，而思想、文化、意识形态领域内尤其如此。中国文化的转型，经历物质层面与制度层面的激烈争论后，有关探讨已深入思想文化这一本质层面。之时，却出现了更加对立的多种思想潮流。以陈独秀、胡适等人为首的“全盘西化论”，他们企图凭籍西方近现代的思想资源，请出两位代表西方价值的“德先生”与“赛先生”，对中国传统文化进行了空前猛烈的摧毁，以求建立一个没有“孔家店”干扰的现代化新中国。与此相对应，一批学贯中西融合古今的学者，他们则挺立起“为往圣续绝学”的文化姿态，试图对当时的激进主义倾向有所纠偏，但“大厦将倾，其势已颓”，与浓厚的全盘性反传统氛围相较，后者（文化保守主义者）不久就退守为边缘性的弱势群体。在高度标榜理性却又极端情绪化反传统的激烈时代氛围中，张东荪阐述了他有关“彻底输入西方文化”的“输入”论。

（一）“输入”论之提出

　　“输入”论的明确提出当在1926年。是年1月，张东荪断言：“要起中国的沉疴非输入西方文化不可”。年底，为回应胡适“采取西洋文明”的主张，他在《东方杂志》上发表《西方文明与中国》一文，公开宣称：“十余年前，我早就主张中国应当彻底采用西洋文明”。考察张东荪五四时期的活动与思想，可知他的有关主张确实五四以前即已形成。

　　早在辛亥革命前，张东荪就接受了西方科学与哲学，认为西方文化优于中国文化，并萌发了学习西方文化的思想。留学日本期间，他常与蓝公武讨论生死问题。但很快便服膺西方自然科学，“尤其对于心理学起了兴味”。他以后则以此为武器，对自己年轻时的信仰——佛学——产生了怀疑：“佛教所谓解脱或涅槃的境界是否一种心理的变态”？即使“学力太浅，没有得着充分的证据”[27]，但他还是开始对自己早年爱之甚笃的佛学进行了批判。

　　对中国传统文化由信而疑，反过来又促使他更进一步接近西方文化，并开始了“输入西方文化”的理论尝试。1906年10月，他与蓝公武等在东京创办《教育》杂志，并推出了一系列有关西方自然科学的译著或编著。1911年他在该刊发表第一篇政论文章，更公开声明：“西洋物质文明，高于我国数倍”。这意味着他的文化价值取向已向西方倾斜。辛亥革命爆发后，张东荪“动了救国念头”，不遗余力评议时局，研究政体，输入了大量西方政治理论和政治制度学说，对西方三权分立，内阁制，总统制，国会制等西方政治理论的热衷，反映了他对西方政治文化的旨趣和对中国现实政治制度架构的不满。

　　如果说，这时张东荪的“输入论”还不够清晰的话，那么，他稍后的有关阐述则极为明确。1919年初，他在《新潮杂评》中说：“现在中国的情势，要求新道德、新思想、新文艺的输入，恐怕是没有人不晓得的”，“我们若认定中国今天既需要新道德、新思想、新文艺，我们就应该尽量充分的把他输入，不要与那些旧道德、旧思想、旧文艺挑战，因为他们自然而然的会消灭的”[28]。这种“不骂不破论”，显然一方面是要“彻底输入西方文化”，另则又避免过份激烈地批判旧文化。

（二）“输入论”之依据

　　“彻底输入西方文化”的依据是什么呢？与此同时，章士钊提出了“调和论”，梁漱溟则有“文化三路向理论”，张东荪通过与他们的讨论或对话，不但进一步申说了他的有关观点，而且阐发了他之所以这样做的理论依据和现实依据。

　　随着新文化运动的不断深入，中国传统文化开始陷入四面楚歌的困境。张之洞首倡的“中体西用”论已不堪一击，为了救孔孟于水火，“新旧调和”论便应运而生。1919年秋，章士钊在沪、杭等地发表演讲，鼓吹调和新旧思想，以达“国粹不灭，欧化亦成”之目标。这一观点实际仍是“中体西用”论的拓展，尽管它的貌似公允并不难看破，但由于有“移行”学说作理论依据，因而仍颇具影响力，以致一时之间，“调和”、“折衷”之声蜂起。张东荪则明白指出，“调和”论比“守旧”论更为有害，因而他不能不“提出异议”，并相继发表了《突变与潜变》、《答章行严君》等文，直接批驳章士钊的观点。

　　张东荪主要运用抵费里（Devrie）发明的“突变”论作为反对移行说的依据。他认为，突变是变的表现，潜变是变因的发生，一生物表面上不变，但变因已潜萌暗长，俟条件成熟便会发生突变。实际上生物的进化乃是突变（mutation），而并非如章氏所谓的“移行”。并且，社会进化一如生物进化，所以，“鼓吹新思想便是创造潜变（即突变的种子），决不能与旧的调和，一调和了，便产不出变化”。

　　“调和”论在学理上难以成立的原因是什么呢？张东荪认为：“调和有二个意思，一个是甲乙化合为丙，一个是甲乙互让”。前者是自然现象，后者是人为的调停。章士钊的“调和”实际上是人为的调停，既然如此，新旧思想之间根本就不能调和，因为输入西方文化是“变的酝酿”，而“酝酿”是不能调和的，一经调和就把未成熟的新思想消灭了，所以，张东荪以为，“变后可以调和，而未变时的变因不能调和，调和变因便是消灭变化，也就是使变因不发效力，如甲乙调和成丙，必定先有甲次有乙，现在乙还没有成熟，如何能调和呢？”[29]中国既然尚处于新文化输入阶段，当务之急就是准备变因，培育新机，即输入西方文化，而不是作人为的调停。

　　在批判章士钊“调和论”之后不久，张东荪还对梁漱溟的有关文化理论进行了批评，并更为系统周延地阐明了“输入西方文化”论的理论依据。1921年初，梁漱溟这位“最后的儒家”（the last Confucian）——现代新儒家的开山鼻祖，发表了《东西文化及其哲学》一书。该书把西方文化、中国文化和印度文化视为三种不同“路向”的文化，西方文化“意欲向前”，印度文化“意欲向后”，中国文化则“意欲自为调和持中为根本精神”。三种文化平行发展，并无优劣之分。梁对三种文化进行比较之后认为，未来世界文化是中国文化的复兴。由于这一结论是通过中、西、印三种文化的比较而得出的，又恰逢一战后西方文明危机四伏之际，所以特别让那些对未来世界文化前景颇有疑虑和反对新文化运动的人感到欢欣鼓舞。正是在这一背景下，张东荪发表了《读（东西文化及其哲学）》一文，在批评梁漱溟文化观的同时，也系统地阐发了自己的有关观点及立论依据。



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[1] 以上传记资料主要来源于张耀南编：《知识与文化》前言，北京；中国广播电视出版社，1995年，第1—5页。

[2] 叶青：《张东荪哲学批判序》，上海辛垦书店，1931年，第1页。

[3] 郭湛波：《近五十年中国思想史》，北平人文书店，1935年，第192-193页。

[4] 谢幼伟：《张东荪的多元认识论及其批评》，第184页。转引自张耀南编：《知识与文化》，第6页，

[5] 贺麟：《当代中国哲学》，胜利出版公司，1947年，第30页。

[6] 张东荪：《思想与社会》，辽宁教育出版社，1998年，第4页，

[7] 与古尔德纳不同的是，欧陆左翼思潮将“知识”作为一种关系、一种权力运作的方式加以审视，如葛兰西，福柯，两种不同的探讨知识及知识分子的方法，正是欧陆与美国思想殊异的反映。

[8] 【美】阿尔文·古尔德纳：《新阶级与知识分子的未来·序言》，杜维真等译，北京：人民文学出版社2001年，第2页。

[9] 【美】阿尔文·古尔德纳：《新阶级与知识分子的未来》，第68页。

[10]【美】阿尔文·古尔德纳：《新阶级与知识分子的未来》，第49页。

[11]《张东荪检讨底稿》（1952年，未刊），转引自左玉河：《张东荪传》，济南：山东人民出版社，1998年，第7页。

[12] 张东荪：《思想与社会》，第192页。

[13] 张东荪；《思想与社会》，第4页。

[14] 张东荪：《道德哲学》，中华书局， 1931年，第573-574页。

[15] 张东荪：《思想与社会》，第575-576页。

[16] 张东荪：《知识与文化》序论，见张耀南编《知识与文化》，第175页。

[17] 张耀南编：《知识与文化》，第178页。

[18] 张耀南编：《知识与文化》，第176页。

[19] 张东荪：《道德哲学》，第573页。

[20] 张东荪：《道德哲学》，第576—578页。

[21] 张东荪：《道德哲学》，第582页。

[22] 张东荪：《道德哲学》，第584-586页。

[23] 张耀南编：《知识与文化》，第106—107页。

[24] 张耀南编：《知识与文化》，第101页。

[25] 张耀南编：《知识与文化》，第292页。

[26] 张东荪：《理性与民主》，商务印书馆，1946年，第66页，标点略有改动。

[27] 张东荪：《出世思想与西洋哲学》，《东方杂志》第22卷18号，1925年9月25日。

[28] 张东荪：《新潮杂评》，《时事新报》，1911年1月21日、22日。

[29] 陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，中国社会科学出版社，1985年，第181页，第183页。