胡适明确提出了禅宗本身的空间性和时间性，指出历史定位的重要。这恰恰就是历史研究的方法。在他看来对禅的研究即是对其历史过程的把握。换句话讲，历史探索即是理性研究，所以他对 “禅越乎时空关系，因此自然也越乎历史事实”进行了批评。针对铃木的禅宗研究（禅宗是超越人类理解力的范围和历史事实），胡适也对禅宗历史和禅宗方法做了理性的阐释。

　　胡适是论战的挑起者，论文也充满了论辩性，尤其题目使用的英文单词禅（Ch‘an Buddhism），而不是铃木介绍到西方的禅（Zen），他并不满意日本学者翻译。至于其与禅宗历史有关的部分，我们仍不能不承认胡适的学术贡献，今天的研究成果仍可说是胡适开创道路的延续。

　　对于胡适先生的责难，铃木撰有《禅：答胡适博士》一文，并做了嘲讽式的回应：

　　胡适博士论中国禅宗的大文，我读过之后，所得的最初感想之一，是他对于历史可能知道很多，对于幕后的角色却一无所知。[①]

　　他强调创造历史的主演所具有的独特性或主体性，绝不能构成历史的考察对象，因为他的主体性拒绝任何外在化的客观表现。只有主演本人能深刻地直感独自的内在经验，但绝不属于历史学家的研究范围胡适并未知觉历史研究研究方法的局限性。他的另一个看法是禅的讨论有两种截然相异的心态：

　　第一种能够了解禅，因此有权对它作一些谈论；另一种则完全不能领会禅是什么。两者之间的分别是本质上的分别，因此没有调和的可能性。我的意思是说，从第二种心态的观点来看，禅是超乎此种心态领域的，因此不值得浪费时间。第一种心态的人，却十分知道第二种心态的人困陷在什么地方，因为在他们未达禅境之前，自己也曾困陷在那里。[②]

　　很明显，铃木第二种心态即是对胡适的挖苦。而自己则属于第一种心态，他又说：

　　就我的意见看来，胡适代表着第二种心态，还没有适当的资格来就禅论禅。禅必须从内在去了解而不是从外在。一个人必须先达到我所称的般若直观，然后再去研究它一切表现于外的方式。要想由收集所谓的历史材料，而契入禅本身──或我们每个人最内在的生命所生活于其中的禅──是一条不正确的道路。[③]

　　以后铃木分对胡适进行两点辩驳：

　　一、智性分析是不能解释禅的。由于智性是关乎语言文字与观念的，它永远不能接触到禅。

　　二、即使把禅做历史性的研究，胡适把它放入历史框架中的方法也是不正确，因为他未能了解什么是禅。我必须坚持的说，禅必须先从内在来领会；只有在做过这种领会之后，才可以像胡适那般，去研究禅的历史外观。[④]

　　上述两点，乃是原有观点的加细化和明确，而真正能说明分歧的 “知识”的判分：
　　
　　胡适的这种忽略，表示在他对宗密的解释上。宗密把神会的教训总结在一个中心字义“知”上，而把它认作是“众妙之门”。胡适把“知”译为“知识”，并以此作为神会知性方法的凭证。这表示胡适除了禅的“历史背景”之外，并不了解禅本身。

　　神会的“知”并不是智性的知识，而宁是我所称为的“般若直观”。要解释我对“知”的看法，需得许多篇幅，但我必须如此做，因为这是禅的中心。[⑤]
　
　　正如铃木所说关于“知”理解的分歧，造成了两人的差异。铃木对此做了详尽的分析。

　　我很希望胡适记得，所谓知识，就以其一般字义而言，是主体与客体之间的关系。没有这种二分分别之处，就不可能有知识。如果在此中有睿智的成份，我们就不能称它为知识，否则我们会陷入混乱与种种矛盾之中。当自我在不断的内返意识历程之末，意识到它自己时，这最后的地步乃是我们必须以最深的意义称之为自我意识的东西。这确实是自我的意识，在此处不再有主客之分，而主体就是客体，客体就是主体。如果在此处我们仍旧见到主体与客体的分叉，这就尚不是意识的终极。如此，在这最终地步，我们已越出了主客界线，并且意识到这种超越。在此处不可能有自私的踪迹，而只有非自我的无意识之意识，因为我们现在已经越出了主客关系的领域。

　　现在我准备提供一些禅的认识论。对于真如（事实），我们可以有两类知识来源；其一是关于它的知识，其二是从真如本身发出的知识。将“知识”二字做最广义的应用，我要说第一种是可知的知识，第二种是不可知的知识。

　　当知识是主体与客体的关系时，这个知识是可知的。在这种知识中，主体是知者，客体是被知者。就从这种二分法来说，一切以此为基础的知识都是可知的，因为它是公共财产，是每个人都可以接近的。但是，当它不是公共财产，而是完全私有的、不能被他人分享的东西时，它就是不知的、或是不可知的知识。不知的知识，是一种内在体验的结果；因此，它全然是个人性的和主体性的。奇异的是，尽管这种体验是私有性的，任何具有这种体验的人，却绝对相信它的普遍性。他知道每个人都有它，但并非每个人都意识到它。

　　可知的知识是相对性的，不知的知识则是绝对性的，是超越性的，并且不是由观念做媒介可以传达的。绝对知识是主体对他自己的直接知识，在他和他的知识之间没有任何媒介。为了知道他自己，他并不需把自己分为诸如主体与客体这样的元素。我们可以说那是一种内在觉察的状态。而这种觉察乃是特别能使心灵免于恐惧与焦虑的。

　　不知的知识是直观知识。然而，我们必须记得，般若直观全然不同于感觉直观。在感觉直观中，有观者与被观者之分，两者是可分的，并且是分别的，其一与其二对立。他们属于相对与分别的领域。般若直观却属于同与一的领域。般若直观也不同于伦理直观与数学直观。

　　般若直观的一般特性我们可以这样说：般若直观不是衍生的而是原本的；不是推论的，推理的，间介的，而是直接的，当下的；不是分析的，而是合一；不是识别的，也不是记号性的；不是有意表现，而是自然流露的；不是抽象的，而是具体的；不是逐步的，不是有目的的，而是事实如是的，最终的，不可略减的；不是永恒的后退，而是无限的包容，等等。如果我们这样说下去，还有更多的话可以用来形容般若直观的特性。但有一个特质是我们在此不可忘记的；即是，般若直观的特殊，在于它的权威，它彻底具有这般的力量，使你觉得：“我即是最终实在自身”，“我是绝对的知者”，“我是自由而无任何畏惧的。”就一种意义说，般若直观相当于斯宾诺沙的scientia intuitiva（直观知）。依照斯宾诺沙的观点，这一种直观是绝对确定的，不可错的，它与ratio（推理）不同，因为它使人的心灵产生最高的安静与德性。[⑥]

　　禅本身就存在内在与外在、历史与非历史、语言与非语言的差异，铃木则将其区分为“分别知”与“般若知”，这正是对禅宗产生分歧性理解的根本原因。而铃木的“般若智”在胡适看来，则是“非理智”的和“宗教性态度”的。

四、历史的歧路

　　以考证方法著称的史学家胡适，与继承日本临济宗衣钵的现代哲学家铃木大拙，在禅宗研究问题的争论，所彰显的并不仅仅是对禅宗争论本身，而更是揭示思想史研究现代性困境。龚隽对此分析道：

　　作为禅学的思想考察，尽管随着本世纪初新材料的发现，特别是敦煌文书的公布，学者们开始重新审查传统灯史的可靠性及其写作背景，以冀重建新的禅史。在方式上，由于过分相信新的史料所带来的富有革命性的创见，以历史文献为主而辅以必要思想解释的方法结构遂成为中国现代禅学研究的基本范式。“训诂明而后义理明”这一汉学方式的价值信念，经过现代性的理性包装，使学者们认定，通过对原始文献、考古材料的校勘解读，可以填补历史的时空距离，去重构传统禅学的本来面相。这种雄心勃勃的英雄主义所激发的文献知识学范型，并没有意识到自身修辞的性质，从而也不可能为研究设定出合法的目标。新材料的发现，不能必然地带来方法论的系统省思和经典研究的全面复兴。

　　不能说禅学方法论的讨论可以保证或代替具体学术问题的解决，但现行汉语语境中的禅学研究，多半是在缺乏方法追问和批判的前提下进行的。许多学者并不清楚如何发现真正有意义的学术问题，以及他们的方法能在何种程度上解决所选择的问题。他们只是循持传统形成的某种特定的知识类型和言说方式，囚禁在业已成习的惯性中从事禅学思想的写作，并已逐渐变成一种“集体的无意识”。那些被当作是无可怀疑和理所当然的知识叙述方式，为中国禅思想的研究制造了一个又一个选题重复和毫无建设性的知识积累。泛滥于书林的禅学著作，很少关于合格的学术问题的深度论辩和穿透性的解释，却在长篇累牍的常识性复述中一本正经地讨论著或许只要几篇论文就可以解决的问题。人们并不关注学术问题的推进和规范的讨论方式，而从事着如李河先生所说“象手工作坊一样的个体工作”，“讨论彼此无关的问题”，陷入一种“集体的自言自语”。[⑦]

　　在一方面，胡适先生所倡导的结合敦煌文献和考证学的历史性研究，不能必然地带来方法论的系统省思和经典研究的全面复兴；另一方面，铃木先生带领下，以东方哲学的名义对禅宗进行的研究，循持传统形成的某种特定的知识类型和言说方式，囚禁在业已成习的惯性中从事禅学思想的写作。

　　胡适在《中国哲学史大纲》仅有先秦部分，余下部分却一直未能问世。唐德刚则认为其一直是有写完整部哲学史的想法的，禅宗研究恰恰是其哲学史计划中的组成部分。

　　随着研究的深入，他得出了 “南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者――这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响”[⑧] 、“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者――这是我们的神会”等令人吃惊的看法。一向对传统文化没有好感的胡适，却能够为禅宗史上的一个和尚欢呼，这不能不叫人深思了。在胡适先生看来，会所代表的南宗打倒北宗，正是中国禅宗在吸收印度佛教后，并超越了他的表现。这种为中国禅宗的欢呼，这是他对中国学术的一种殷切的期待！

　　胡适 把禅学运动恢复他的“时空关系”，作为历史事实来研究。在对禅宗进行历史性研究的基础上，肯定了历史研究证明禅宗是可以理智地了解。换一句简单的话讲，禅宗是可以理智说明的。我认为胡适先生这种目的论，是企图证明中国思想本身与西方哲学具有同样的理性，从而进一步证明现代性在中国的可能性。

　　故我认为胡适对禅宗的研究，已经不仅仅是完成中国哲学史了，而是在对其进行历史阐释的同时，力图揭示传统与现代之间的张力。

　　铃木的一生可以分为宗教生活和讲学活动两个部分。在寺院的宗教生活是他一生最重要的经历，这使他很好地保持禅宗的传统。而这份传统的遗产，则成为他在此后的讲学活动的主要内容。在对向西方宣传禅宗的同时，铃木先生也深切地了解西方哲学。在融会东西方哲学的基础上，他开始尝试将佛教思想与西方哲学统一起来，进而建立日本的近代哲学。

　　长期在欧美等国游历生活和对西方哲学的理解日益深入，使他更加清醒地认识到西方的现代社会问题。因而他一方面继续向西方展示禅学的独特魅力，另一方面则对其工具理性和功利性的一面进行批判，并从禅宗传统中寻找医治现代社会危机的良药。

　　对于禅宗的争论，龚隽认为：

　　胡适与铃木大拙之间发生的这场关于禅学研究的论争，可能不只是有关禅思想研究方法和历史写作类型的分歧，它背后存在着更深远的文化和意识形态权力的冲突。佛雷就把胡适与铃木之争，看成是“禅的形上学传统的合法性”和“世俗人文主义价值”之间的一场争论。[⑨]

　　柳田圣山对此也有类似的看法：

　　胡适始终是近代欧罗巴的合理主义者，铃木大拙却批判近代合理主义，置禅于超越地位，他认为禅就是禅，佛教就是佛教，有时还会超越历史性。胡适对此主张斥之谓神秘主义，非合理主义，两人的立场是水火不相容的。[⑩]

　　在西方文化的冲击下，胡适与铃木企图从传统中寻找资源，来回应本民族现代性的问题。禅宗研究的分歧，也许仅在于诠释者的不同选择。铃木在《禅与日本文化》中写道：“禅是极端有弹性的。只要它那（般若的）直观教义不受干涉，它可以适应几乎所有的哲学与道德学说。它可以跟无政府主义或法西斯主义，共产主义或民主主义，无神论或理想主义，跟任何政治的、经济的独断论结婚。”[11]虽然在对于禅宗认识上，他与胡适有所不同，但是在面对现代性问题上，两人的看法是基本相同的。

五、结论

　　刘小枫先生说过，“思想者大致有两类，一类可以成为思想的作奸犯科者，通过种种论说制造思想奇案；另一类可以成为思想的刑事侦探，专破历史中沉积起来的思想悬案” [12]。铃木与胡适的公案，吸引了为数不少的“侦探”。其实他们不仅是在解释禅宗史，更多的则是在回应现代西方的冲击。故与其说是对禅宗乃至禅本体的真实作出合理的诠释，不如说是借传统开出各自的现代性方案而已，在此基础上形成了胡适为代表的禅宗史研究和以铃木为代表的禅哲学研究两个不同的典范。

　　二十世纪初，面对西方文化，胡适与铃木都不约而同地开始了对传统文化的研究。无论胡适的客观历史研究，或铃木的主体哲学讨论，都力图揭示传统与现代之间的张力。恰是在西方学术范式的影响下，研究却产生了截然的结论。哲学和历史二者，是否就如胡适和铃木所言，便足以作为完整的价值预设代表禅的原本含义？也许正如佛陀所说：“如人以手，指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人企唯亡失月轮，亦亡其指。”[13]




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[①] 同上。

[②] 同上。

[③] 同上。

[④] 铃木大拙，《禅，答胡适博士》，《禅学随笔》。

[⑤] 同上。

[⑥] 铃木大拙，《禅，答胡适博士》，《禅学随笔》。

[⑦] 龚隽，《作为思想史的禅学写作－－－以汉语语境禅学研究为中心的方法论考察》 。引自爱智论坛（http://philosophyol.com/bbs/dispbbs.asp?boardid=56&id=5079）。

[⑧] 《神会和尚遗集》，东亚图书馆，1930。

[⑨] 龚隽，《作为思想史的禅学写作－－－以汉语语境禅学研究为中心的方法论考察》 。

[⑩] 转引自傅伟勋，《从西方哲学到禅佛教》，北京：三联书店1992年，第314页。

[11] 转引自傅伟勋，《从西方哲学到禅佛教》，北京：三联书店1992年，第319页。

[12] 刘小枫，《丹东与妓女》，《沉重的肉身——现代性伦理的叙事纬语》，华夏出版社，2004年1月，2页。

[13] 《大佛顶首楞严经》，卷二。