可见，大慈、大悲和增上意乐是菩提心之正修，而知母，念母、报恩是发心之所依。所谓知母，《广论》中如是说：“此（母）复非仅昔曾为母，于未来世亦录为母，无有边际。”[①]回想自己无始以来轮回生死，一切众生，不但以前曾为已母，亦于将来当为已母。此处“母亲”的概念已突破时空的限制，而是将六道内的鬼神、蜷飞蠕动、乃至地狱众生都视为母亲。发心的第二步是念是母，从现世母亲着手，观想母亲于我在胎中时小心呵护，出生后，喂养乳哺，拭擦不净，整个养育过程没有一点厌倦之心，饿与食，渴予水，寒给衣，为子女承担所有的痛苦，给予子女所有的利乐，不仅此生母亲是如此，世世母亲亦都如是。而今，母亲下于生死中流转，如心智癫狂之盲人，乏人引导，亦步亦趋于悬崖之上，故为人子女者岂能坐视？而欲思报恩，世间福乐不能除母堕落之苦，同时，也使生生世世的母亲均得解脱，才是研究的报恩。这样，菩提心芽就从报恩心中生起。

　　由此可见，念母恩、思行孝，是七重因果坚实的情感之基。发菩提心从念父母恩始，而念恩、报恩即是孝心孝行，由孝而提升为慈、悲和增上意乐，方能真正发起菩提心，故云孝为发心之基。

（四）念佛是孝

　　宋元以后，佛教界在孝亲观上倡导念佛与孝亲的统一。念佛是宋元以后出家人修行的主要方式之一。将念佛与孝亲相提并论，实质上是将修行法门与孝亲统一，也可说是“孝戒一体”和“孝为菩提心之基”的延续和深化。事实上，不唯念佛是孝，一切修行的法门无不是行孝，只是念佛法门被认为是成佛的易行道，也是父母最易接受和可行的修行法门，因而宋明以后佛教界特别提倡。

　　实际上，念佛行孝的思想早在《地藏经》中已经出现，无论是婆罗门女或是光目女，都是以念佛名号的方式知亡母去处。

　　《地藏经忉利天宫神通品》中，如觉华定自在如来告婆罗门女：“汝供养毕，但是返舍，端坐思惟吾之名号，即当知母所生去处。”[②]婆罗门女，端坐念觉华定自在王如来名号，经一日一夜即深入地狱，而又以“念佛”力故，自然无惧，知母之去处。光目女救母时，也是应罗汉之教“志诚念清净莲华目如来”也由念佛功德，于梦中见到亡母生处。之所以称佛名号可行孝，是因为称佛名号可于生死中得大利益，是因为称佛名号可于生死中得大利益，《地藏经》第九品《称佛名号品》中，将称念佛名的功德归纳为八种：1、可超越生死重罪，2、于无上佛道永不退转，3、得生六欲天上，4、得佛摸顶授记，5、于贤劫千佛会中为大梵王。6、永不堕恶道，常生人天受胜受胜妙乐，7、得罗汉果，8、得遇诸佛广为说法，必成菩萨。当然，《地藏经》中所提之的称念佛名，不特指哪一尊佛之名号，更非专指弥陀圣号。到宋元以后，极乐净土思想盛行，称念弥陀圣号成为僧俗修行主流，因而，净土宗净称念弥疑神陀圣号与行孝统一起来，极力推崇以念佛法门为最高的行孝方式。

　　孝顺与念佛统一的典籍根据是净土三经之一——《观无量寿经》中云：“欲生彼国者，当修三福；一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。”[③]经中所说的念佛法门是解脱之正道，孝顺父母是往生之正因。于是就达成了孝顺与念佛的一致。宋代，禅净合流的倡导者，永明延寿就曾有过“敬养父母是第一福田，是开生天之净路”的观点。至明代，以净土念佛法门为归的莲池大师则更一步提出“念佛修净土者，不顺父母，不名念佛”，倡导念佛不违孝道，行孝不忘念佛，兼顾道俗的修行法门，继而又主张：“家有净室，闭门念佛可也，不必供奉邪师；家有父母，孝顺念佛可也，不必外驰听讲。”同时，他又把孝分为世孝与出世之孝，并认为出世之孝远远大于世孝，《连池大师全集》如是阐述：

　　世间之孝三，出世间之孝一。世间之孝，一者承欢侍彩而甘旨以养其亲，二者，登科入仕，而爵禄以荣其亲，三者修德励行，而成圣贤以显其亲，是三则世间之所谓孝也；出世之孝，则劝其亲斋戒奉道一心念佛，求愿往生，永别四生，长辞六趣，莲胎托质，亲见弥陀，得不退转。人子报亲，于是为大。[④]

　　认为甘旨之养，爵禄之荣，成圣贤之显，均不如令父母远离六道，得生净土为上为大。所以他奉告诸人，父母在生之时，早劝父母念佛，而父母去世之后，以一年念或七七四十九日念佛来回向报恩。他的念佛为大孝之大孝的观点，在明末憨山德清大师那里得到继续的阐发，他则认为，如果：“能在父母之余年，从此归心于净土，致享一日之乐，犹胜百年富贵。”以念佛法门令父母心安，远胜于给予父母世间百年的富贵。近代，净土宗十三祖，印光大师也认为，学佛者应出于孝子之门，只有那些不忘贤母之恩，以立身行道，彰显父母祖宗之德之贤人，才能往生净土，成就佛道。所以净土宗认为，念佛乃诸法之要，孝养为百行之先，孝心即是佛心，孝行无非佛行，欲得道同诸佛，先须孝养二亲。在这里，行孝是最基本的念佛，念佛是最好的行孝，念佛和孝顺就顺理成章地融为一体。

　　戒律是佛弟子别于俗人的根本，发菩提心是成就佛道的第一步，而念佛是通达佛道的具体方法。自身奉持戒律，发菩提心念佛，同时也劝父母念佛，则不仅自己可成佛，累劫父母——一切众生均可得生净土获不退转，终成佛道。这就是由孝拓展为上求下化的菩萨道思想。

三、儒佛孝亲的分歧及其思想根源

　　佛教出家弟子削发背亲，弃家隐世的行为，与儒家所崇尚的立身行道，忠君孝亲，齐家治国的伦理法则，很难互相融通。因此佛教在中土的传播过程中，不断地与儒家关于“孝亲”的问题发生争论，其根本原因是由于二家对孝的理解不同，他们提倡孝的目的、孝亲的对象、具体作法，以及孝顺所要达到的最终目标，都存在着根本性的差异。因此，疏理此中差别，有助于我们正确地理解佛教的孝亲观。

（一）、二家提倡孝亲的目的不同

　　儒家伦理中，孝具有某种本体性的意义，就如同《孝经》中所说，孝为“天之经，地之义，民之行也。”是“德之本，教之所由生也”（《孝经·开宗明义章》）。孔子把孝和悌放于其道德体系的重要地位，主要原因是由于“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。”（《论语·学而》）孝是子女对父母及亲长的道德要求，悌是对兄长的道德要求。能够孝顺父母尊敬兄长的人鲜能参与、制造社会动乱，这是维护社会稳定的基本因素，因此，儒家的孝，是以宗法血源关系为纽带而形成的，最基本的社会伦理道德规范。它是建立在血源关系和封建社会宗法制的基础之上，《孝经》云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（《孝经·开宗明义章》）忠是维护封建等级制度的必要手段，而孝是基础，忠臣必出于孝门，忠不过是孝的扩大，于家能孝之人，于国必能忠君。由此可见，儒家强调孝的根本原因是由于封建社会等级制度的需要。

　　因此，儒家规定了不同等级的孝的形式和内容。天子之孝应“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”。（《孝经·天子章》）。诸候之孝，当“富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。”（《孝经诸候章》）卿大夫之孝，应“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。” （《孝经卿大夫章》）士之孝为“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。”（《孝经·士章》）庶民之孝，才是“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母。”（《孝经·庶人章》）从天子到庶人，以尽到与自己名分相适应的社会职责为尽孝，一旦越位，打破了封建等级制度，即非忠，当然也就谈不上孝了。基于此，儒家之孝，得到了统治阶级的极力提倡。西汉时，文帝始置《孝经》博士，汉代取士虽然有博学宏词、贤良方正等科，但以孝廉为重。为了表示对孝道的重视，汉代自惠帝后，皇帝的谥号中都加上一个“孝”字。东汉时，光武帝也曾下令，不仅儒生要读《孝经》，连虎贲士（宫庭卫士）也必须学习《孝经》，同时，还使它成为选拔官吏的必考科目。在唐代，也设有“孝弟力田”，以选拔官员。

　　这样，儒家之孝，就逐渐演变成统治者维护封建等级制度，巩固自身统治的有力工具。从而使孝成为非纯粹的孝亲之孝，而是为“王”而孝。

　　佛教重报恩，《增一阿含》云：

　　而时，世尊告诸比丘，若有众生知反复者，此人可敬，小恩尚不忘，何况大恩？高离此间百千田旬，犹近我不异，我恒欢誉，若有众生不知返复者，大恩尚不忆，何况小恩？彼非近我，我不近彼，正使彼披僧伽梨在吾左右，此人犹远。是故比丘当念返复，莫学无返复。”[⑤]

　　佛郑重告诫弟子要知返复，即懂报恩。佛教认为父母恩人们所最应回报的四恩之一，其提价“孝”，纯粹出于报恩心理，目的是为了回报父母对子女的付出。在佛教徒心中，生命处于生生不息的轮回之中，人一生最痛者莫过于死亡，父母此生的死亡并非生命的终结，他们还会面临无尽的生生死死，受到无尽的死亡的折磨，因此一生的资身供养不算最好的报恩，只有拔出了父母生死之苦，给予父母最好的回报，才是彻底的尽孝。佛教徒心中的最好者莫过于成佛，所以，唯令父母成佛，才算彻底的报恩尽孝。如《地藏经》中光目女以自己的大愿，令其母在地藏会上成为解脱菩萨，后成佛果。只有如是报恩，才是佛弟子尽孝所追求的目标。因此，佛教孝亲可以说是为佛而孝。

（二）、“亲”的概念不同

　　儒家行孝的对象局限于血源关系之内，指的是一世的父母，因而儒家之孝，讲亲亲，但爱有差等。血源的亲疏决定了爱的程度的浅深。《孝经》中也明确地说：“不爱其亲，而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲，而敬他人者，谓之悖礼。”（《孝经·圣治章》）孟子所谓的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人幼”（《孟子·梁惠王上》）是基于自己父母、子女的基础之上而推近及远的，但爱的差别是不可能消除的。佛教孝亲的概念却超越了世俗血源的链条，如《梵网经》中所说“一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。”[⑥]这里，“亲”的概念突破了时空的限制，涵盖了整个有情界。绝非儒家所说之亲所能比拟。由于心量的无限扩大，所以孝也无需由亲及疏，由近及远，它本身就是平等无差别的爱。如契嵩所云：“视人之亲，犹己之亲，卫物之生，犹己之生。”[⑦]因而，佛教之孝是一种净化了私心的慈与悲，其实质就是无缘大慈，同体大悲。

　　儒家之孝，重于对父亲的顺，此由父系制家庭的社会形态所决定。封建社会，女子社会地位低下，女子少从父，出嫁从夫，夫死从子。因此，她即使作为一个母亲，也是从属于儿子。而父亲为一家之主，三纲五常之中，就有“父为子纲”，《孝经》中也说：“天地之性，人为贵；人之行莫大于孝，孝莫大于严父。”（《孝经·圣治章》）认为奉行孝道最大的事业就是侍奉敬重好父亲。因此儒家讲孝亲，虽然也包括了母亲，但绝对是倾向于父亲的。佛教之孝表现为一种报恩伦理，母子关系，通常比父子关系更为亲密，母子之间自妊娠就已建立起一种密不可分的情感。而且，孩子出生，大部分的养育责任都有落在母亲身上。母亲从怀孕、护胎、出生、哺乳、养育、呵护直至子女成人的整个过程中，付出了比父亲更多的心血。所以佛教常把母恩置于父恩之上，因而《地藏经》中无论是婆罗门女，还是光目女的孝行都表现在对亡母的救度之上，同样，大目犍连也是为了救度堕于恶道之中的母亲，而求佛开启了《孟兰盆经》——佛门中的另一部孝经。因此，佛教孝亲更重于对母恩之报。

（三）、二家事亲具体作法有异

　　就生前事亲来说，《孝经》要求“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧。”（《孝经·经孝行章》）精神上敬爱父母，物质上满足双亲，保护好父母给予自己的身体，是孝顺的第一步，父母健在不出远门，如出远门，必明去处，令父母不至于担忧，是孝顺的第二步。至于厚禄荣亲，成圣贤显亲，都属精神层面的报恩。因而，儒家事亲，着重表现于晨昏合乎礼节的供养，其关键在于“礼”。

　　佛教事亲，虽也表现于对父母物质上的孝养，但更重于劝父母去恶行善。如《长阿含经》中所云：

　　善生，夫为人子，当以五事敬顺父母，云何为五？一者供养难使无乏；二者凡有所为先白父母；三者父母所为恭顺不逆；四者父母正令不敢违背；五者不断父母所为正业。[⑧]

　　“供养能使无乏”指给予父母生活所需的物质保障，此为人之子行孝最基本的内容。“凡有所为先白父母”“父母所为恭顺不逆”属于敬，乃精神上的孝，从这三点看，应该说与儒家之孝并无太大区别。而后二条，“不违父母正令，”“不断父母所为正业”，属于为“善”而孝。因为正令和正业属于佛教八正道中的内容，此为佛教侍亲的特质。因为真正的孝道不仅在于晨昏定省诸多奉养，更在于令双亲去恶从善。因为如父母不行正道，必召沉溺恶道之苦果，为人子女怎忍心眼睁睁地看着父母堕落？譬如，儒家以酒肉供养父母的行为，就是佛孝中所不屑为的，因为酒令人丧失明达之慧，是生恶之根源，而食肉必涉及杀生，虽然酒肉之供从表面上看来是对父母的孝顺，但实质上是令父母增业，未来必得苦果，绝非真正的孝顺。

　　故儒家之事亲，要求事事必合乎礼，而佛教事亲，要求事事趋向于善，这是二家在孝亲具体作法上的根本差异所在。

　　儒佛二家对于父母死后所采取的尽孝的方式，更是完全不同，儒家强调：

　　为之棺椁衣衾而举之，陈其簠簋而哀戚之。擗踊哭泣，哀以送之，卜其宅兆而安措之，为之宗庙，以鬼享之：春秋祭祀，以时思之，生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。（《孝经·丧亲章》）

　　强调为父母备办棺木、衣物、献上祭奠的供物，以寄托生者的哀痛，送葬之时，嚎啕大哭，捶胸顿足，要如《孝经》中所规定的那样：“哭不哀，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘。”（《孝经丧亲章》）如是送灵出门造风水宝地，令亡灵所有寄托，春秋四季祭祀，以表示对故去亲人的思念，这样就算尽了生死之情，完成了奉亲的义务，真正尽到了孝道。而佛教于父母将死之时，首先要准备的不是棺椁衣衾，而是为父母说法、助念，令其放下对自身及亲人的眷恋。绝不可“哭不哀”因为如果子女哭得声斯竟，父母就无法保持安祥平静的心态离开。风水宝地也不是佛弟子所追求的，佛教所求的是为父母举行法会以忏悔宿业，以早日得生善道。同时，在佛教看来儒家所说的献祭也不是非常必要的，因为，并非人人死后皆变鬼，有的可能上升三善道，那么祭祀就毫无意义，如不幸堕落地狱，那么受苦无尽，更无暇享受供品，鬼道之中，饿鬼也无福受供，只有鬼道中的一部分，才能享受到子女的祭祀。因此，佛教所推崇的是，诵经或作盂兰盆会施佛及僧，乃至举行水陆法会等以超荐父母。

　　当然亲人去世，悲哀与思念也是免不了的，但讲究的是三年心丧，静居精进用功办道，以功德回向父母，这样，父母之灵才能真正得益，才算得上真正尽孝，象儒家所说的尽孝方式，在佛教看来是重于形式，而实质上却不能令父母得到真正的利益。

（四）、二家孝亲观的思想基础

　　轮回思想是佛教思想的特质，佛教认为生命没有一个最初的开始，在未证得解脱之前，人的生命犹如一个圆圈，一直在地狱、饿鬼、畜牲、修罗、人、天这六道中不停地旋转。当一期生命结束之后，第八阿赖耶识离开身体，由业力的推动、业缘的牵引去感受另一个新的生命体。因此，在无始的生命之流中，每一个众生都可能曾经是我们的父母，只是由于一期一期生命的轮回之中，我们不断地以六道中不同的形象出现，使我们不再认识自己的亲人，因此，一切众生皆是父母。基于轮回思想，生死的概念被赋予了新的意义，死非如灯灭，这是另一种状态的生，如人死的刹那，却是中阴生的时候（除大善大恶之人外），因而，在佛教中，生命的存在形式有六种（即六道），六道众生生命的本质是平等的。以儒家的眼光来看，人与蚂蚁是完全不同的，人的生命远比蚂蚁珍贵，而佛教认为，人与蚂蚁虽于形象上有别，而生命本身却是平等的，人断腿与蚂蚁断腿所承受的痛苦是一样的，人对自己生命的执著与蚂蚁对自身生命的执著并无轻重之别。而且在生命的流转过程中，人有可能沦为蚂蚁，蚂蚁受报尽后也可得生为人，人与蚂蚁佛性无二无别。因此，自他是完全平等、密不可分的，看似与我们毫无关系的他人，很可能就是我们多生多劫的父母、子女和亲戚，我们与六道一切众生都息息相关，所以，当他人受苦时，我们应感同身受，想方设法拔其痛苦并给予他人快乐，并将这种拔苦予乐的思想推广到六道一切众生之上，这就是菩萨的无缘大慈，同体大悲。毫无条件，不求任何回报地给予一切众生普遍的关怀和幸福，是佛教关于人与人，人与六道众生关系的基本原则。

　　由于这种思想的推动，佛教认为纯粹为个人谋求利益的思想是自私心理，真正的自利建立在利他的基础之上，如菩萨行六度，即如《普贤行愿品》中云：“菩萨提树王亦复如是，一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提。是故菩提属于众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉”。[⑨]可见，如果离开了众生，菩萨也就不成其为菩萨，也不可能成就佛道。只有对一切众生行六度，菩萨才能求得无上菩提。因此，自利与利他是一体的，我们必须在自利的基础上去完成利他的事业，同时也只有在利他中才能圆满自利，这就是菩萨行。

　　佛孝的轮回、平等、慈悲以及自利利他思想，是佛教孝亲观超越于儒家孝亲观的根源所在。

儒家的孝亲观建立在封建社会的等级制度上，因此它处处强调尊卑上下，长幼亲疏。汉代《白虎通义》甚至宣扬：“君要臣死，不得不死”“父要子亡，不得不亡”，宋·朱熹也公开宣称：“凡有狱讼，必先论其尊卑上下，长幼亲疏之分，而后听其曲直之辞，凡以下犯上，以卑凌尊，虽直不右。”可见儒家孝亲观强调，无论在法律上或是生活上，人与人都有着严格的区别，更不要说的动物了。由于它一直扮演着维护消极的封建等级制度的角色，因此，也被深深地打上了不平等的烙印。

结 语

　　佛教孝亲观有着狭义和广义之分，狭义的孝亲观，原则上与儒家孝亲观不背，但在广义的孝亲观中，孝行已经转化为修行的实践，父母已经拓展为一切众生。因此，行孝即是菩萨行，它贯穿了凡夫从发心到成佛的整个过程。广义孝亲观的实质就是大乘菩萨道思想，上求佛道，下化众生才是最彻底的、最高层次的孝亲。因此，佛教的孝亲观绝非是儒家孝亲观的补充或拓展，而是净化、突破和升华。




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[①] 宗喀巴大师，《菩提道次第广论》P217，上海佛学书局，1998年版。

[②] CBETA No.412《地藏菩萨本原经》（卷1）T 13，P0778c。

[③] CBETA No.365《佛说观无量奇佛经（卷1）》T12，P0341c。

[④] 《莲池大师全集》，P4020，莆田广化寺印行。

[⑤] 《大正藏》第二册，P600。

[⑥] 《大正藏》第五十二册，P660-662。

[⑦] CBETA No.1484《梵网经》（卷2）T24，P1006b。

[⑧] 《大正藏》第一册，P71。

[⑨] CBETA No.293《大方广佛华厂经》（卷40）T10，P0846a。