人性之人格的进取，孟子把之规范为分岔的“大人”与“圣人”的人格。“大人人格”是“事天”的典范，“圣人人格”是“治人”的典范。“事天”是“内圣”的进路，“治人”是“外王”的进路。“内圣外王”的理想人格是孟子所确认的至善的终极人格。“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”（《周易》），孟子理想的人格是“正己而物正”（《孟子·尽心上》）的“大人人格”。“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地所以为大也”（《中庸30》）。至善人格向至德人性的转化是至极的“神格人性”。“诗曰:神之格思，不可度思，矧可射思”（《中庸16》）。“神格人性”是人性的自然“超越”。
“礼”从字根的文字学来诠释是一种祭祀的仪式。由祭天、祭祖的原始宗教祭祀太阳神、子根神，到郊祭祀、明堂祭祀、天地祭祀、宗庙祭祀的仪式，到宗主国与分封诸侯的典礼的“礼乐”仪式，以及国家社稷管理社会的体制和制度，西周的宗法之“礼”，到了春秋战国时期已经成为“经国家，定社稷，序人民，利后嗣”的礼制。“经国家”是周官之礼，“定社稷”是礼仪礼记之礼，“序人民”是五伦之礼，“利后嗣”是人伦之礼。故郑国子产曰:“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也，天地之经而民实则之”。“礼”之礼仪、礼节、典章、政刑于是成为国家社稷的治乱之本。“礼之所兴，众之所治也。礼之所废，众之所乱也”（《仲尼燕居》）。孔子“仁思维”所教化的是“仁者爱人”与“泛爱众”的人性规范，以及“序人民”的五伦之礼的社会性规范。
“祭祀之礼”不仅是人性之自然化和人文化的社会化过程，同时也是中华民族历史发展过程之史前古史的活现。周天子的“帝祀”祭祀印证于《周易·说卦》:“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮”。“帝”出乎“震”，似乎说明“帝”是夏、商、周之远古的共同祖先，“帝”者，实是远祖“对越于天”的“昊天上帝”之称谓者。中华文化之天祭和祖祭之“祭祀之礼”不是西方之宗教神的宗教层次，“礼”的文化是超越于宗教的思维之上。作为一个二十一世纪的儒家学者不可不察。
“礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师是礼之本也”（《荀子》）。孔孟荀儒学向天、地、君、亲、师之“礼制”的深化过程，其转化所规范之“仁义忠恕”、“礼义廉耻”的二元四维的典范是“儒”向“法”合流之具有现代民主政治的社会意识。“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》）。反求诸己是孟子致力于“仁义”和“礼义”的“为己”之诚道，故曰：有“诸己”之谓“信”。
“言必信，行必果”（《论语·子路》）。“信”是“政治人格”跨向“圣性人格”和“神性人格”之伟大的道、德、善的至极高标。此即《中庸》之“诚则明，明则诚”和“敬则诚，诚则敬”之人性所实践之“诚明”、“诚敬”，以及“忠恕”、“忠诚”，“诚信”、“忠信”，“忠义”、“信义”的两一精义。“子贡问政。子曰:足食，足兵，民信之矣。子贡曰:必不得已而去之，于斯者何先?曰去兵，去食。自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》），政治人物的魅力就在于行使“信”于治国之道中，在富民、强兵、诚信于民的治国策略中，政治人物取信于民是先决的政治条件。
“天之行广而无私”（《墨子》）。大公无私的操守是“忠信”的人格而齐天。“言必信，行必果。铿铿然小人哉?”（《论语·子路》），“为人谋而不忠乎?”（《论语》）。“小人人格”在体制内运作，为公办事不要把自身的利益掺入公事，才能忠于自己而“为公而谋”、“为人而谋”，全心全意把自己投入公益的事业中去。“夫能遗其身，然后能无私。无私然后能致公，致公然后以天下为心矣”（《子文子·王通》）。人格“忠”与“信”的规范是议公事时，对事而不对人，办事时顾及事情的利益而不谈及自身的利益，如与上司谋划工作和与朋友相处，真正“忠”的人格是敢于指出对方的不当、过失、过错而给予指正、修正、改正与辅导、教导、教诲。“违上顺道，谓之忠臣，违道顺上，谓之谀臣”（汉荀悦《中鉴·杂言上》）。人才之德、才的辨别就贵在于此“忠信”的人格。“智、仁、勇”三达德是孔子所规范的才德兼备的人格。
羞恶之心人皆有之，礼之端也（《孟子》）。忠恕廉耻的四维是仁之至诚、礼之至善。尽己之心为国、为民、为家，尽己之性以达仁义礼智之四端是为“忠”，推己之心的恻隐、羞恶、辞让、是非之四端及于人，是为“恕”。“己所不欲，勿施于人”，”己欲达而达人，己欲利而利人”是孔子所规范的“恕道”。尽己之心为公，不贪敛财物，不据公物为己有是为“廉”，恶己之不为善是为“羞”，恶己之为恶冒犯、非礼他人是为“耻”，廉正是为官的清廉公正。儒学所崇尚的“礼”是古今治理国家，管理企业的社会规范。
“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，是谓圣人”（《庄子》）。“圣人人格”具备人的“德性”和“德识”，“大人人格”具备天人之“道性”和“道识”，才、学、识兼备是“至德”之天人的“德性德识”和“道性道识”的人性典范。“允艺厥中”的农艺是中华文化之“至道”与“至善”的“天人合一”之“神性”的人格。老子《道德经》一书所欲传达“道与德”的信息就是规范如何建构神性人格“天人合一”的生命能量。如何创造宇宙和生命之自然的“体用合一”的心的能量？甚么是“神性人格”和“神格人性”的“道德识性”?“微妙玄通，深不可识。故强为之容”（《老子15》），“理性”和“知性”相互和合而为“智性”，是为老子所谓的“道德识性”。“智性”是主体的所“为”，“理智”是本体的所“谓”，“智性”是“所以为”的“用”，“理智”是“所以谓”的“体”。智性和理性体用合一是为识性。其思维逻辑是“唯名”(主体的概念与范畴)和“唯实”(客体的实体与实理)之道、德、义和故、类、理之“两一”的哲学分岔，亦是语言逻辑和思维逻辑的“两一”的哲学的分岔。墨子把此分岔之“名实耦合”，是彼矛盾的思维统合于两一的逻辑，可称之为神格物的“神格人性”。
宗教的“神性人格”何所“谓之”也?人性之“神格人性”何所“之谓”也?这是名实的分岔。何谓“名”？“名”是概念和范畴，这是“唯名”。何谓“实”，“实”是“实体”和“实理”，这是“唯实”。“人格”与“神格”，“人性”和“神性”在思维逻辑上都是名实耦合。甚么是“神格”的“实体”和“实理”?甚么是“神性人格”的概念和范畴?儒学若能解决人性之“神格人性”与“神性人格”之矛盾统一的“同一性”，则中华儒学“神之格思”所培植于人性之“神性”的人格规范和“神格”的人性典范，在世界文化的两飞峰，执其学术之牛耳的时日可待。概括而言之，易道儒之道思维与德思维的两一之“德性”是“神性人格”，而其“道性”则是“神格人性”。
三、中华文化之儒道禅佛的人文智慧
人类不是完美之神(生命体)，其因是打不开天门，更难打开道门。所以人类在天体中闷闷不“乐生”（李之濂《道问》，载于《论有无与场》）。“道可道非常道”，老子有先天之明的“道有无”与“无有常”的思维理念。儒者与道者终极所欲关怀的是中华文化的崇道和敬德的的文化意识。
与人和者谓之人乐，与天和者谓之天乐（《庄子·天道》）。“乐生”是庄子所谓之天乐而“明于天地之德者”（《庄子·天道》），人乐而“原天地之美而达万物之理”（《庄子·知北游》）的“知天乐命”观。“无听之以耳而听之以心。无听之以心而听之以气。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”（《庄子·人间世》），心、气、虚是庄子“知天”的心智。“坠肢体，黜聪明，离形去智，同于大道，此之谓坐忘”（《大宗师》），吾忘我是庄子“心斋”的“坐忘”。
不乐生而悲观，一个人如何能够自处?乐观的人，生活得自在、生活得自得、生活得自然，生命的价值和文化的价值就在于此。新加坡现代化社会的都市生活，是否能够生活得自在?是否能够自由而自得的生活?是否可以活得有点尊严?是否能够感觉得到生命的存在和文化的存在价值?
不怨天，不尤人，下学而上达（《论语》），这是儒学的自得观。尊道贵德，夫莫之命而常自然（《老子》）。尊崇天道和崇敬天德，把握生命的自然造化，这是老子的自然观。知天乐者，无天怨(平物我)，无人非(齐物论)，无物累(一是非)，无鬼责。“吾丧我”（《庄子·天道》），这是庄子把握人性自然的自在观。“渡人灭渡灭渡无量无数无边众生，实无众生得灭渡者”（《达摩·金刚经·第三品》），这是大小乘禅佛把握印度佛祖对生命和自然的般若与涅般的佛法。
孔子五十而知“天命”，本一生诲人不倦的“问知”和“爱人”的精神贯注于“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”之内圣的德行和德识。“仁者爱人”孔子所体认的人文思想和《中庸》“尊德性，道问学”的本体观有异于西方的宗教思想。孔子儒学真正开悟见性的是人性的社会化和修德的进程。
由“天命”转化为“人性”的思考，从宇宙本体到生命本体的思维转折，道性命的思维逻辑，庄子在齐物论中有很好的诠释。德、仁、诚由孔子的“仁”，到思孟和《中庸》的“诚”与《大学》的“德”范畴的两一规范，儒者生命的历程正处在中国大一统民族国家之春秋战国时代。儒学是大一统民族国家发展过程中所造就的思想文化，“天人合一”的观念是此文化的中心点。这是儒学对“天性”所系于生命意义和人生价值与人与自然相互关系的见性开悟。
儒学先天善性的爱和后天以宗教信仰所强化的上帝的爱，在思想层次上有“超越形上”和“超验形上”的分别，这是东西文化之思维模式的不同所在。“超越形上”是人性之现实的社会心理；“超验形上”是宗教彼岸的心理。先天的善性是人在临际生活中的行为表现，它不是在思想中求索而可得的。掌握阴阳易维之自然四季变化之理义的道，以从事农耕来维持生命和生计。顺应自然天地之义理的德，来从事生命的一切活动而达到至诚和至善的生命活力。王船山认为“诚者神(心)之实体，实乃天所以长久不已之道。气之实用，实乃气化有序而恒古不息，惟其实有此理”（《张子正蒙注·诚明》）。人性的自信是把握对道(宇宙界域)之“实体”和气(生命界域)之“实理”。故“诚善于心之谓信，有诸己者诚(敬于己者)，诚自信与心也”（《张子正蒙注·中正》），这是中华文化对“知识力量”的体悟(Knowledge is Power)。“义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道存乎诚”（《正蒙·诚明》）。张载把握了孟子所开悟的心与性的范畴而创造其两一思维逻辑和语言逻辑的哲学体系:两不立则一不可见，一不可见则两之用息。
“神天德，化天道。德其体，道其用，一于气而已。神无方，易无体，大且一而已尔”（《正蒙·神化》）。“一体之道”和“一心之德”都依存于“一心统合”的道、诚、理的两一思维逻辑中。它是文化模式与思维模式的深层心理结构，也是中华文化的特质，天生人成的唯物思潮。“心体”、“性体”、“体用”、“道体”、“道心”、“道用”的“本主客”三体结合于一心的“体用合一”的哲学逻辑是方东美所谓超越形上学的道用合一的体认。理性智慧是展现一体之道的思维主体。但神无方而易无体，此哲学的形上智慧是“用”。“从春秋时代以后，代替宗教的哲学都是根据理性智慧来说明宇宙人生最高的理想”（《方东美先生演讲录》）。故道之用，主体所体现的道用是《周易》、老子、孔子经孟子、荀子、张载、王船山一系的儒学学统。
中国春秋战国之际，先秦儒、道、墨三大学派的“为治之道”是孔子的“为己”、老子的“为道”、墨子的“为法”之学。“物固有形，形固有名。名当谓之。圣人故必知不言之言，无为之事，然后知道之纪”（《管子·心术上》）。三大学派都以形名(Form & Idea)之“德与道”的“正名”为起点。“名教”是价值论范畴;“名道”是知识论范畴;“名法”是方法论范畴。其不同的学术观点在于:“名法”的“治道”是墨子的“仪法”、儒学的“礼法”、史家的“春秋笔法”、老子的“道法”。“道”法自然。“法天”的“人性”是“德、善、仁、诚”的范畴，“法地”的“天性”是“道、德、理、义”的范畴。“法出于礼，礼出于治。(法)治、礼(之)道也”（《枢言·管子》）。“法道”的“人性”是“礼、法、仪”的范畴。人性的“道、德、善、仁、诚、理、义、礼、法、仪”的社会化和自然化的人文化进程是儒、道、墨者流的学术成就。孔、孟、荀“为治之道”的“道、德、善、仁、诚、理、义、礼、法、仪”的社会化进程，其社会规范的范畴都有其一致的历史连续性，文化的地域性和哲学的统贯性。
“人格”和“人性”是儒学所致力于“生命力”的境界。要取信于人，孔子认为个人行为必须要“言忠信，行笃敬”（《论语·卫灵公》）。“居处恭，执事敬而与人忠”（《论语·子路》）和“言必信，行必果”（《论语·子路》），这是依据于《洪范》敬用五事古训的九思:“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”（《论语·季氏》）的“人格规范”。然而儒学学术的根本自信是在于子绝四的“毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》）的“人性典范”。这和老子绝圣弃智的想法相一致。“是以圣人不以言为主，则不违其常。不以名为常，则不离其真。不以为为事，则不失其性。不以执为制，则不失其原”。王弼以此确立了老子“绝圣弃智”之道学的学术典范。
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语》）。孔子是中国学术史上第一个提出“以德治国”为谋略的素王。王弼是第一个主张“以道治国”的学术精英。“以德治国”和“以道治国”是《大学》之“格物”所梦寐以求的政治理念，“道”与“德”是《大学》之“致知”所梦寐以求的治国的学术理念。王弼玄学的典范未能开拓为中华儒学的先导。治国的谋略沦为“明儒阴法”的权、术、势，历代儒学沦为政治权势的工具，这不但是政治的蒙昧、学术的自闭，亦是历史的曲折。
“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”（《老子3章》）。老子“虚其心”的心的能量是”唯道是从”。“气也者，虚而待物者也。唯道聚虚，虚者心斋也”（《人间世·庄子》）。庄子“心斋”之“与神为一，一之精通，合于天伦”（《刻意·庄子》），其“唯神是守”的纯素之道是心的能量。老子操持其心静，以“神”格其物是老庄的方法论。“唯道是从”之“精、气、神”和“心、气、神”为名实之耦合。“天地一指也，万物一马也，道行之而成，物谓之而然”（《齐物论》）。庄子以“唯神是守”之“道、气、神”和“心、气、物”的两一范畴为“道、心、一”之“客体”和“主体”的语言文本。“人生而静，天之性也。感而后动，性之容也。物至而神应，知之动也。知与物接，而好憎生焉”。“无为为之而合于道，无言为之而通乎德。恬愉无矜而得于和。有万不同而便于性。神托于秋毫之末而大于宇宙之总”（《原道·淮南子》）。现代教育原理反思“道、心、一”之名实耦合语言逻辑和思维逻辑，中华儒、道、法的文化能量，能够给予知识型经济的教育改造工程提供无限的文化资源。
