一、宇宙和自然之统一所显现的“道”
中华文化之儒学的人文智慧乃天下之“至道”涵盖天下之“至善”和“至诚”。人性纯朴犹如一张白纸，从婴孩开始便是可塑的素材。“孔德之容，唯道是从”（《老子21章》）。从“道”着手教育，从“德”着手实践，是儒学之“德思维”和“道思维”的创造能动性；“太极元气涵三而一”（《汉书》）的宇宙大系统是其思维的源头活水。“易有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的“太极思维”是儒、道、禅、佛共性之人文智慧的思想本源。太极模式是“道思维”，其“德思维”是周易“显诸仁，藏诸用”的“形上”思维逻辑。
“易道观”的思维其“德”者降中于民，“道”者保合太和。“道”与“德”的“两一”思维逻辑是和顺于天地之元、亨、利、贞的自然造化，而从事生产和创造。崇敬自然之正德所赐予生命的活力，利用自然的资源造福于民。天、地、人合一于太极系统的道思维。无极而太极，圣人抱一以为式而演易。“易者一阖一辟之谓变，往来不穷谓之通”（《易传·系辞》）。时空场域的否泰变易是“乾坤”之道的大、逝、远、反的运转。生命界域的“阴阳”之道的交替，中正以通是生命的“简易之道”。生命的造化是牝牡之氤氲生化的“不易之道”。乾坤阴阳之“道性命”、“心物理”是“道思维”的两一的二元四维，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”（《齐物论·庄子》）。一摄一切，一切摄一的自然之道都在一动和一静之间。
“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《述而·论语》），这是孔子的“德思维”。“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”（《老子8章》），这是老子的“德思维”。“道德”范畴是老子易学；“德道”范畴是黄老易学；孔子儒学的范畴是 “德、仁、礼”；孟子儒学的范畴是“德、仁、诚”；荀子儒学的范畴是“德、礼、法”。老子的哲学是无为、无事、无欲、无执，其哲学最高的范畴是“道”，其思维最高的范畴是“无名”，因而主张”绝圣弃智”；庄子的哲学是无待、物齐、比方、天钧，其哲学最高的范畴是“物”，此“物”无彼是，因而观物之彼此通而为一。“心斋”莫若以明道之聚虚，唯神是守，唯道是从。“道、德、仁、诚”之“德思维”的二元四维是儒学心与性的“两一”思维逻辑，其内涵是易、道、儒的大中哲学观。宋明理学之“道德合一”、“心性合一”、“体用合一”、“知行合一”是现代新儒学之“天人合一”的“两一”哲学逻辑。“道、性、命”和“心、性、理”的两一思维逻辑的“道、德、善、仁、诚、理、义、礼、法、仪”范畴，是人性的社会化与自然化的进程，这是心的能量，文化的能量。
儒学是一门关于中华语文与文化而关切于政治与学术层面的学问，它关系于人类生命的创造价值与存在价值。人与自然在宇宙时空和生命世界之“天人”、“道德”、“心性”、“体用”和“知行”合于一的人文智慧，也是究天人之际、察古今之变，以应上下之交于德而进之以道的文学、哲学、历史、文化(经、史、子、集)的诸学问。儒学之经典学问要经得起考验，并与时并进，则必须与现代社会之民主和科学接轨，这样，道与德的两一思维才能显现其生命的活力和文化的魅力。
天、地、人的语言文本的层次和道、学、政的思维逻辑的层次，共同构成儒学的哲学的逻辑层次。语文和文化的关系层次是语言文本和思维意象的逻辑关系，文化和语言的关系层次是语言文本与文化层次之器物、行为、思想的逻辑关系。“天行乾，地势坤，顺之者昌，逆之者亡”是“天人合一”的中心思想。“德”者降中于民，“道”者保合太和。合“道与德”的“两一”思维逻辑是天、地、人合一于太极、二元、四维的“易道观”。太极、两仪、四象、八卦是儒道禅佛的人文智慧之同一的思想本源，这是“道思维”。其“德思维”是周易“显诸仁，藏诸用”的体用“两一”思维逻辑。“天降下民，作之君，作之师”的天、地、君、亲、师的“儒道观”，其人性之至德，“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”是明于“天地之德”而以之为本的“德思维”，它是儒家《大学》典范“明明德，亲民，止于至善”的“道统”。
“天性”之“至道”，涵盖天下之“至善”和“至诚”。“上德不德是以有德”，明于天之“道”而以天为宗的自然、道、天、地、人的“易道观”是道学的“学统”。“人法地，地法天，天法道，道法自然”是“学统”的方法论。老子易学在学术层面之“无、有、常”的“两一”哲学的规范是其道统。“性自命出”，明于天人之分而以“天性”为门的《中庸》的“诚思维”，是政治层面的儒学的“学统”，而以“人道”为门的“礼思维”是儒学的“政统”。大学之道在于“明明德，在于亲民，在止于至善”（《大学》），这是两千多年前中国在春秋战国时代所经历的政治变革中，所创造的“中庸之德”的社会、政治学说。“至善”的“中庸之德”和“至诚”的“中庸之道”所系于“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”（《易传》）的认识论，是原始儒学之内外双修的精神内涵。历来知识分子出入儒释道而归宗于儒。儒道禅佛的生命价值源于易道儒之“知定”所理义的“道”、“德”、“善”、“仁”、“诚”的范畴与概念而和禅佛之“禅定”、“禅静”之“唯识”的范畴和概念相“同一”。
“禅定”和“禅静”之儒道和禅佛的文化分际是《大学》的“知止而后能定”的“知定”典范。“知定”涵盖天下之“至善”、“至诚”和“至道”。易、道、儒和儒、释、道的分野对于宋明理学，其中的分别在于“敬定”和“静定”。“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣”（《大学》）。儒学之“知定”的典范直贯自然宇宙之宇宙世界和生命世界的义理，老子化约之为“道与德”，更赋予“无、有、常”的“道学”理念，这是华夏一贯的古文化。儒学所“知定”的终极关怀是“至善和至诚”，它涵盖《论语》的“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”的“至善之德”和《中庸》“诚则明，明则诚”的“至诚之道”。“敬以直内”所达于“至善和至诚”之修身于“己”的“为己之学”，即是孔子所谓的“中庸之德”。老子道学“致虚极，守静笃”所展示的”容乃公，公乃道，道乃大”的哲学逻辑和大乘佛学和禅学之修为的“禅静”和“禅定”贯向儒道禅佛之生命价值的“唯识”，是中华文化尚同一义于“道”而纳入世界文化的契机。
孟子“仁民爱物”的理念是人类与生具来的社会性格。从对亲人的亲爱感情，敦化为对广大群众的“仁爱”；由“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的爱心，纯化为对待生命的爱护心，这是人类所共有普遍的善良之心，这种良知和爱心的潜在心理是没有亲疏等级的差别。张载”民胞物与”本源于孟子的”仁民爱物”。“仁人心也，义人路也”。王阳明推崇孟子而提倡”知行合一”和”致良知”的价值理性，这“爱知”的学说，要求世人从实际生活中达到仁民爱物和民胞物与的德行，这是“一心之德”的道德形上学，也是牟宗三儒学心性之学的道统。
“道生之，德畜之，物形之，势成之”（《老子51》）。生命的生成是宇宙中自然规律所化生的，生命的成长是自然生态所育养的。自然世界是万物生命所建构的生物世界，社会是人类生命所创造的人文世界。老子理想之人文世界的“向度”是道、德、善之天人合一的“两一”的思维理念。“修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之邦国，其德乃丰；修之天下，其德乃善”（《老子54》）。天下之“德”与“善”之人文“向度”的修持有其一定的法度。“夫兵者不祥之器，物或恶之。故有道者不处。君子居则贵左，用兵者贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。以道左人主者不以兵强天下”（《老子30/31》）。用此道以修之于邦国，其德乃丰，修之于天下其德乃善，其德乃真，这是心的能量，文化的能量。
“有物混成，先天地生。寂寥而独立不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强而为之名曰大”（《老子25》）。这是老子的易学观。“道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保”（《老子62章》）。人类从事的生活活动就置身在自然和谐统一的宇宙和生命世界中。探索自然宇宙的规律及其存在的过程，顺应自然宇宙的变化气机以安顿人类的生命，必先要把握对自然界的认知，然后由所理解的自然之理，贯注到生命内涵中，并扩充“道和德”之理与义，以至于自然、宇宙、生命的本身中。“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”（《易传·说卦》），这概括了黄老易学的全部内涵，也透显孟子“心之同然者，理也，义也”和“气之和也者，道也，义也”之“心性”的“性”与“善”的人文向度。
朱熹以《尚书》德惟善政的经典原意，诠释《大学》治人之“德治”与“德政”(君王的为政之道)在于养民。养民在于亲民和新民，在于止于“至善”，这是孟子时代黄老精神的“性善”意识。这“性善”的社会意识是尧典“克明峻德”的经典意涵的历史性诠释。孔子在《论语》中所提及不为世人所知的“中庸之德”的“克己复礼”的“德行”(德治和德政)，即是“至善”的范畴典范。孟子之“仁、义、礼、智、信”的“内德”之“德性”和“道性”所发用的“仁政”，即是“德治”与“德政”。
知定典范的“为己之道”是神格人性贯于人格之“仁、义、礼、智、信”的五常规范。孔子“克己复礼之谓仁”的“中庸之德”，其“克己”的意义蕴涵五常/五性之“为己之学”的“中庸”之“以中为用”的易学内涵中的道。发挥人性之智的“道义、理义”和仁义以及其“诚信、忠信”的“道”，再重新根据周礼的体制进一步开展“礼”的社会机制，就能体现“仁义与礼义”的圣举。孔子“克己复礼”的意识转折至“仁、义、礼、智、圣”之先秦孔孟儒学，即是宋儒程灏所谓之“义、礼、智、信之谓仁”和明儒王阳明《大学问》之“尊德性，道问学”的道、学、政的大统。
陆象山透彻了解宇宙的流转和个人的存在。“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，显现了中国存在主义者的豪迈情怀。“宇宙内事，乃己分内事;己分内事，乃宇宙内事”的理性直观，亦透显了中国的超越现象学。王阳明“心外无物，心外无理”的思维逻辑对比之于朱熹“物外无理，理外无心”的哲学逻辑，唯心乎?唯物乎?唯理乎?张载“体用本为一源，显微而无间”的“两一”思维逻辑是中国哲学的至理名言。神无方而易无体，中华文化的哲学思维之圆而神、方以智的语言逻辑是自然的和谐统一，它有异于西方康德和黑格尔哲学之思维逻辑中的矛盾的统一。
文化中的哲学问题必须回归文化中的语言思维，这不是思维中的形式逻辑所能诠释的。在学术史上，王弼提出“得象而忘言，得意而忘象”的易学方法论。易学的自然宇宙观和老子道学的有无哲学，是一脉相传的华夏甲子文化。“圣人抱一以为天下式”，是《老子》对易学之“太极”的诠释。五千年的儒学文化，根据老子易学观的“道思维”的语言思维的转折，这是“道而后德，德而后仁，仁而后义，义而后礼，礼而后理”。葛洪把之归结为“道者儒之本也，儒者道之末也”，这是中国思想史的始末。王弼之“崇本息末”的哲学化约的语言，用葛洪的语言思维“得之乎内，守之乎外，用之者神，忘之者器，此思玄之要言也”的诠释，魏晋玄学亦是道学的一脉相传。
二、文化中国的儒学唯识宣言-道学的文化反思
儒学哲学化的演进是道德的形上学趋向超越的形上学，儒学现代化是超越形上学趋于哲学的形上学，它的具体学术思潮历经《易经》、《周易》、玄学、儒学的历史过程。在思想上是本体论而主体论而认识论的思维过程和思想史的发展过程。中国哲学是从语言逻辑到思维逻辑的演化，西方则是唯心和唯物之二分的思维逻辑。
“人法地，地法天，天法道，道法自然”，易道儒之“道德分岔”的典范是人以“法”天地之性的“道”与“德”的范畴为社会的典范。儒道分叉的临界点是儒学偏向于人的教化和社会化，而道学则倾向于转化人之自然的道性而开创人文化之美学、艺术、神格的人性。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。自然宇宙赋予人的生命就是性，人的生命依附于“天”的自然之性就是“道”。人通过“道”来修习其身就是人性的教化、社会化、人文化。“诚者天之道，诚之者人之道”，贯穿《老子》天人之“道性”，其“性”为“真”主“信”藏“精”，“德性”其“性”为“善政”，主善于仁、义、礼的转化。
人性的“人文化”和人性的“自然化”是儒道的终极关怀。“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣”（《孟子·离娄上》）。探索《中庸》之“诚者天之道，诚之者人之道”的范畴与典范，须要透视《孟子》修身于“诚”之“善”和“性善”的义理。“天之道”和“人之道”的“性”与“善”的典范是“诚”。天性是“诚”，贯注于人性的生命亦是“诚”，这是“天之道”。“天道”贯注于“人道”，须通过修身于“诚”，其途径是“思诚之道”。思索“诚”之道是孟子所谓的“性之德”的“性”和“性善”。“德”是自然的天性，不是人的本性，但却是人的“人文化”的过程，人性的教化和社会化是通过“修德”和“修身”的途径而自得。（《大学》）是“修德”的进路，《中庸》是“修身”的进路，修身、修德是孔孟“为己之学”和“君子儒”的人格典范。
“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心》）。“神”是《周易》思维的理想人性，而“圣”是理想的人格。“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《尽心》）。孟子引伸“神”之理想“人性”而诠释“人性”之“善”与“性”的“性之德”为“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉”（《孟子·万章》）。孟子认为“天性”的“善”贯注于“人性”的“善”是后天的修为。“天道之诚”与“天性之善”通过“人性”之“神明”的“内外修为”，方达于仁义、礼、智、根于心的“修身”之本。
治人与对待于人，能够满足于人的欲求即是“善”。若能够通过“己”之内修而修得德、善、仁、诚的终极德性，人就能达致孔子“君子儒”为政取“信”于民的至善人格，并成就“圣”的至德境界。德、善、仁、诚能够充实就是完美的人格。完美的人格发出光辉的与时并进的知识。“苟日新，日日新”的“盛德”就是“大人”的人格。“大人”的人格能够化蛮疆而取得安人、安百姓的政治“大业”，这就是“圣人”的人格。“惟大人为能格君心之非，君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”（《孟子·离娄》）。孟子认为“大人人格”就是孔子的“君子儒”的人格。“大人”、“圣人”的至极人格是“神格人性”。甚么是“神格人性”?司马迁对“神性”有很好的诠释:“凡人所生者神，所托者形也……形神离则死，死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之，由是观之，神者生之本也，形者生之具也，不先定其神而曰:我有以治天下，何由哉?”（《史记·太史公自序》）。此所谓“上下之交于道曰神，上下之交于德曰明”“神”与“明”之”神明”的人性曰:“神格人性”。
