乾道八年，象山先生过富阳，杨简时任富阳主簿，问：“如何是本心？”象山以孟子言教之云：“恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。”杨简听后仍不明白，因为这是其从儿时起便耳熟能详的圣贤之言，可他还是不明白“如何是本心”。再数问之，象山回答还如此，不增一字，杨简不得要领。这时“有鬻扇者讼于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：‘闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心’。敬仲忽大觉，……”[1] “断讼”，即断原告与被告之曲直是非的公事，杨简显然处理得很好。象山先生直指此“是非”之断即本心之现，从而使杨简对“本心”所在大悟之。在杨简，“仁义礼智”之理可谓听之甚熟，从文辞意义上决无理解的困难，推之以其他学者，亦莫不如此；但是，仅明得此“理”是远远不够的，必须转化为可践履于现实生活之“德”--恻隐、羞恶、辞让、是非方算学之成。学者之病，要在知“理”却无“德”，即仅仅停留在学理层面、认知层面，而不能由知“天之理”、知“本心之理”而化为实行之“德”。杨简在象山先生的启发下，用反向推进之法，从断之以是非曲直之“德”，而终于悟解了自我之“本心”所在，其云：“壬辰之岁，富春之簿廨，双明阁之下，某问本心，先生举凌晨之扇讼是非之答，实触某机。此四方之所知，至于即扇讼之是非，乃有澄然之清，莹然之明，非思非为，某实有之。无今昔之间，无须臾之离，简易知平，变化云为，不疾而速，不行而至，莫知其乡，莫穷其涯，此岂独有之，举天下之人皆有之。”[2]应该说，慈湖先生悟得本心之后，对象山先生心学之堂奥的理解甚为深刻。从此以后，他终身执弟子礼，对陆学之发展亦功不可没。弟子詹阜民一日侍坐在象山先生之旁，象山忽起身，詹阜民亦无意识地起立，象山先生即说：“还用安排否？”[3]师长之起，弟子亦起，在象山先生看来，此即是个恭敬之心，其既与天之理通，又显而为人之本心，并发为尊老敬长之“实德”。这岂不是明白直截当下的“易简工夫”？

　　象山先生教弟子的还常用“辨志”之法，这也是象山实学的一大特色。弟子陈正己在槐堂一月，象山只教其“辨志”；付梦泉求学于象山，归家后陈正己问：“‘陆先生教人何先？’对曰：‘辨志’。复问曰：‘何辨？’对曰：‘义利之辨’”。[4]詹阜民亦记象山为学宗旨云：“凡欲为学，当先识义利公私之辨。今学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也。”[5]淳熙八年，象山先生率弟子数人至南康拜会知南康军的朱熹，朱子请登白鹿洞书院讲席，象山先生以论语中“君子喻于义，小人喻于利”章开讲。他指出，此章词义虽然极易理解，但学者若不“切己观省”--将自我置于其中--亦无益而已。在义与利的问题上，学者必须先辨“志”：“人之所喻由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。”象山先生举例言之：科举考试，是国家选用人才的办法，学者皆不免于习场屋之文。但场屋之得失并不能辨出君子与小人之别，也就是说，科考成功与否，和人格高下无关，只取决于考官的好恶。君子与小人的真正分野则在是喻于“义”还是喻于“利”：一类人孜孜为时文，积极参加科考全都是为了求官，得官后又忙碌于升迁，计较于奉禄之厚薄，而全不顾百姓之疾苦、国家之安危，此则为“利”，此则是“小人”；另一种人虽亦不免于习时文，入场屋，得官职，但其平日从事者皆古圣贤之学，入场屋为文，“皆道其平日之学、胸中之蕴，而不诡于圣人。”在获取官职之后，必勤于政事，一心在民在国，对己之富贵荣华得失毁誉等皆不在意焉，此则所谓喻于义之“君子”。[6]

　　象山所言之“志”，实指人行为之动机，亦蕴含人的主体自觉之意，或者说是人内在的一种生命的意欲。在象山处，此实为“天之理”与“人之本心”转换成“实德”的枢钮。本心之理不明，“德”无所显，“志”即不正，于是专务私利之事，于是乎沦为“小人”；反之，本心之理明，己德发显，其“志”必正，于是人们专行义之事，于是乎成为“君子”。可见，象山先生常教人之“公私义利之辨”，也是一条从本心之理到己之实德再到践行的基本方法，显示出象山实学的鲜明特色。

 
四、象山实学的精神：崇本务实

　　象山实学由对实理之悟而发显为实德之行，体现出一种鲜明的崇本务实的心学精神，亦即将人之外在的实事实功落实在人心之理这个“本”之上，反之，也只有立于“本”之上的事与功方才能“实”。蔡仁厚先生认为：“象山心学这一类型的实学，是落实于作为道德价值之根的道德实体（本心），而不是落实于道德实践所成就的价值成果（如像典章制度与政法经济）……由实理流出而为实事，此便是象山学的真精神。”[7]曾春海先生则认为：“心学之为实学，在于其能把握心的活性质以务实践履，表显人之生命庄严的真与善之价值。象山以锐利的观察，洞见吾人‘实行’的活性质，深深的明白若不能把人的整个生命托付于既存有亦活动的本心，则在德性的践履上将不易得到直截之‘行’这一德性生命的血脉。因此，象山把握到德性之实践在于‘行动’这一枢纽，穷溯到行动的根源依据和动力--本心的存在，教人在生命活动中回归到本心之所向，自可以一应万，德性生命则可一脉流通了。”[8]可见，象山实学要解决的问题在于：人之行不行，及行之正不正，皆受人之本心之节制；所以，要使具体之人的人生活动合符伦理道德的规范，就必须要先正“人心”，而此处的关键则在打通天地之心与本己之心，体悟其“实理”，再转而为己之“实德”，同时便发而为“实行”。所以，象山于学则辨“道问学”与“尊德性”；于践履方面，则辨公与私、义与利，这些就是象山心学的全部精义之所在。可以说，这样一种学问，决非只是在故纸堆中讨生活而能创建，亦非只在学者相互间的议论讲习及切磋启迪中催发，它实在是象山先生全部生命精神凝聚而成，并在其人生不断体悟的过程中沛然而出。在此，我们可以对象山实学的特质、精神及其意义作如下思考：

　　第一、象山先生认本心为“理”，此“理”实即人伦日用间所蕴之伦理道德准则，以此“实理”为基础构建其实学，表现在象山先生的人生活动中，就显而为务实践履、精进不已之气象。象山之父陆贺，“生有异禀，端庄不伐，究心典籍，见于躬行。酌先儒冠、昏、丧、祭之礼行于家，弗用异教。”[9]其父学以致用，躬行不懈的品行应该说对象山兄弟六人的为人处事、求学立身等皆有深刻的影响。象山所在的家族过着义居式的生活，数代不分家，合灶同炊。至象山时，已是“食指千数”，约有百余人同灶共食了。宋罗大经记载道：“陆象山家于抚州金溪，累世义居。一人最长者为家长，一家之事听命焉。逐年选差子弟任家事，或主田畴，或主租税，或主出纳，或主厨灶，或主宾客。”[10]象山先生本人亦主持过各类家事，学到了许多治家的本领。象山曾回忆说：“吾家合族而食，每轮差子弟掌库二年，某适当其职，所学大进，这方是执事敬。”[11] “执事”者是事上磨练，而只有在“敬”之德的基础上，方自然而然地合规矩地为之。这即实理化为实德，再呈现为实行的过程。

　　象山更与一般学者好空谈不同，其身体虽弱，精神却十分健旺。在十六岁时，他读三国六朝史，见夷狄乱华，又闻长上道靖康间事，急愤所致，剪指甲，习弓马，立志复中原大地。淳熙九年（1182）象山赴国子监讲学，以《春秋》开讲，亦贯之以中国夷狄之辨。而在其生命最后二年知荆门军的任上，象山先生更是将此理贯之以实行，从八个方面来巩固这次边之地的荆门军：“严防务”、“建保伍”、“重法治”、“除弊风”、“罢三引”、“蠲铜钱”、“勤视农”、“堵北泄”。结果一年多荆门之政便大有可观，被丞相周必大赞为：“荆门之政，可以验躬行之效。”[12]

　　总之，象山先生决不似一般的儒生，只会在几本经书中讨生活，他对财赋、吏治、民生、军事、诉讼、农业、地理、气象、风物等等皆有相当的知识与经验，并一生中都在躬行践履之中，可以说这也是成就其实学性的心学之基础。

　　第二、象山实学首先落在“学”必须就“实”逐“虚”。如上所述，其时为学之人多溺于场屋之时文，为学之目的仅在通过科考，入仕途，此当然为学之“虚”。象山先生曾一针见血地指出：“今天下士皆溺于科举之习，观其言，往往称道《诗》、《书》、《论》、《孟》，综其实，特借以为科举之文耳。”[13]在象山先生看来，学习圣贤言论，读书作文，与师友相切磋，皆在“明理”，是谓“塞宇宙者一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。”[14]如此方是学之“实”。其次，象山实学之“实”意在破除沉迷于语言文字和经典传注的空疏学风。在象山看来，“大抵学术有说有实，……昔之有是说者，本于有是实，后之求是实者，亦必由是说。故凡学者之欲求其实，则必先习其说。既习之，又有得有不得。有得其实者，有徒得其说而不得其实者。”[15]一般的人常为外在之声色货利所迷，本心之理不明；而许多学者则“狃于谲诈奸宄，牿于末节细行，流于高论浮说”[16]，故皆不得学之“实”。象山认为，经典载道甚明，后世学者徒纷纷然拈字训释，又坐而论道，争论于细枝末叶，追逐于华章巨制，岂不知流于语言文字意见中的这种“浮论虚说”的学问越多，则学者离“道”离“实”则越远矣。诚所谓：“今善之未明，知之未至，而循诵习传，阴储密积，谨身以从事，喻诸登山而陷谷，愈入而愈深，适越而北辕，愈骛而愈远。”[17]因此，象山先生要直指本心，为学注重创新而不人云亦云，他要扫荡一切语言议论的垃圾，使人心本明，人心自明，发为实德，显为实行。最后，象山实学必落实在实事实功之“实”上。象山兄弟为人为学皆朴实无华，《宋元学案·梭山复斋学案》谓梭山先生是一个“朴实投地人，其言皆切近，有补于日用”[18]他曾立“社仓”，造福民众；复斋不仅为学为吏，更是骑射的高手，可谓文武全才；象山治荆，惮心竭虑，“独苦其心”，成绩绯然。象山先生的弟子也继承乃师之做实事实功的习性，朱熹在写给林择之的信中说：“陆子静兄弟，其门人有相访者，气象皆好。此间学者，却与渠相反。初谓只在此讲道渐涵，自能入德。不谓末流之弊只成说话，至人伦日用最切近处，都不得毫末气力，不可不深惩而痛警之也。”[19]可见，象山心性之学是一种生命的学问，而非外在的求取博学之名、获得功利地位的手段，更非只沦于“说话”而不做实事的空疏之学，这即是象山实学的特质之所在。

　　第三、象山立学是从悟解“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”开其端的。“宇”是时间的无际，“宙”是空间的无穷，此无涯之宇宙，只有无穷尽的人之精神可思量之、涵摄之、包容之。于是，象山先生云：“宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事”。由此，象山心学才能合“天地之理”、“人心之理”与“实德实事”于一体，成就其实学。这样一种致思之路，从学理上而言并不是没有问题的。淳熙八年（1181），象山访朱子于南康，二人泛舟于溪流，观山观云观风景。朱熹设问：“自有宇宙以来，已有此溪山，还有此佳客否？”[20]这是一个暗藏机锋的问题，朱子的意思是：若以人之心为理，心外无理，那么，自宇宙诞生以来，人类还未出现时，“理”将安附？其究竟存不存在？能存在于何处呢？史料没有记载象山先生是如何回答的，对坚持心学立场的象山而言，这是一个不易回答的难题。但是，朱熹“道问学”的理学亦有其难以克服的逻辑问题。在淳熙二年（1175）的鹅湖之会上，朱子坚持“令人泛观博览，而后归之约”，象山于是想提出一个尖锐的问题：尧舜之前何书可读？意思是如果读书才能得“道”，那尧舜之前无书可读又怎么办呢？此问题被复斋先生担心争辩中有伤和气而止之未问。[21]如果真的提出来了，恐怕朱子也不易回答。朱学陆学固然有其无法会通之处，但心学理学的核心问题都是要解决应然性的伦理道德准则如何具备有必然性。

　　象山实学的进路与朱子学不同，他反复论证“人心之理”与“天之道”的合一：“盖心，一心也，

　　理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”[22]然后象山先生再进一步证明人心之理与人伦道德的合一：“仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也，义亦此理也；内此理也，外亦此理也。”[23]所以，象山先生所谓“识本心”，不是现今认识论上的认识、理解“本心”，而是体认、表现、践履人伦道德的整个过程，故而“识本心”就是“知行合一”，就是“实”。如此贯通，方能让人们在行伦理道德之事时，不仅知其应该如此，而且从“天”从“理”的存在获得一种悚惕戒慎之感悟，一种让人必行人伦道德之事的坚定性，从德性之应然过渡到了践德之必然。全部的过程，象山先生谓之“言理则是实理，言事则是实事，德则实德，行则实行。”[24]

　　驻足于今日社会，从道德的体认而言，现代人皆能从伦理学等学科中获得关于道德的丰富知识，但往往是外在的理性知解，与己之生命存在无关，更与外在之天地宇宙无涉。人伦之“理”无法与天地之“理”相沟通，“己之德”亦无法与“人心之理”相合一，于是，人们应然的伦理及道德行为无法获得必然如此的基石，这就使现代人之道德的实践成为或然的偶然的甚至于付诸缺如，非道德的行为、非伦理的行为遂弥漫于整个社会，此甚可忧虑。所以，象山先生实学的核心--沟通“天之理”与“人心之理”再化而为“实德”--在现代人之道德修养与道德践履中仍有其现实的启迪意义与价值。

　　第四、象山先生天分极高，坚苦立学，自信心特别强，其直承儒家心性之学，以明主体“本心之实理”而转为实德，并化为实行，的确是孔孟之学的发扬光大。在南宋，他所面对的时代问题是：学者要么学以为场屋时文，溺于世俗之功利；要么在经传中讨生活，一味沉潜于议论意见之中而迷失了儒学之真精神。所以，其学一高扬“义利之辨”，以使学者奋拔于功利名誉地位之陷阱；二则举“尊德性”、“六经注我”之方法，而使儒学之精髓重显世人面前。这在儒学发展史上可谓别开生面，影响深远，功不可没。但象山先生过于自信，把天地之理完全与人心之理对等，又与人之德相并，再与人之行相合，这固然是将儒家心性之学一气贯通了，从成德成人的方面而言并无不妥；但若我们进一步深思，就会觉察到，宇宙、社会、人生皆有无穷无尽的领域，并不能以人伦道德之理而全包容之。人生之实践，如为学、为人、为事等等，亦无法完全以人伦道德规范之。也就是说，象山先生的确过于强调“理一”“心一”，而忽略了“万殊”的问题，忽视了在人伦道德的体认及实践之外，宇宙万物还各有其理，人生中还有许多要做和可做之事，社会也是一个无限复杂的体系。若从这一方面而言，象山先生的心学确有流于“空疏”之蔽的可能性，可这不仅是象山心学的问题，更是中国传统儒学内蕴的大问题，而这正是陆学末流、王学末流走向束手空谈心性之路的深层根源所在，如以自“心”为一切完足之“理”，只识“本心”而不去知其它，如此自信太过，所知甚少却自以为是，等等诸如此类的流弊皆可能产生，但我们却不能以此为根据，把象山心学亦归入空疏无用之列。