一、问题与方法
南宋哲学家、教育家陆九渊（号象山，1139-1193）是中国宋明理学之心学一系的创始人。全祖望云：“象山之学，先立乎其大者，本乎孟子，足以砭末俗口耳支离之学。”[1]象山学术直承孟子，以“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”为核心，以明“本心”为目的，以“尊德性”、“六经注我”为方法，其学一直影响到明代王阳明，二人共同建构出儒学发展史上极为重要的陆王心学学派。
但是，在对陆王心学性质的评价上，却因为有晚明社会危机的突显，又有王学末流空疏之弊的产生，明末清初的学者，以及现代的许多学人，皆认王学为空谈心性、不务实事之学，自然亦追溯到象山学术，指为只论心性，不务实际。这种沿习的看法是有误的，不能因为王学末流（亦有陆学末流）的束手高论心性，于百姓日用无补，便认象山之学、阳明之学皆为空疏无用之学。这在方法上要有一个理论上的自觉，即：对古代思想家我们不仅要读其文、观其言，更应该进而探其实。且不谈王阳明的学问是在千难万苦、身心性命根上体贴而出，即看其文功武治，可以说在中国古代儒生中是达至了顶峰，也许只有清之曾国藩可与之相比，怎能不重视事功？再看象山先生，其一生从小便注重实事实功，习文亦习武，长而立学宗旨皆在崇本务实。故朱熹曾言：“江南未有人如他八字著脚”。[2]
本文所使用的“实学”概念，一是出自象山本人的著述中之语，不是在现今“明清实学”的意义上使用；二则是从广义的角度，即“泛指自先秦以来一切追求实际并重在应用（包括科学技术）的学问”[3]。但象山实学又有其独特之精神，是以本心之“实理”直呈为“实德”，又外化为“实事”、“实行”之“实学”，其言：“千虚不博一实，吾平生学问无他，只是一实。”[4]蔡仁厚先生认为：“中国文化重视常理常道，而儒家则更以生命实践来体现常理常道，所以，儒家之学乃是‘实学’。儒家的实学，可有二义：一是内圣成行德之学（心性之学）；二是外王事功之学（经世之学）。”蔡先生还认为，不能以为只有讲典章制度和政法经济的才是实学，而指端正人心趋向、锻炼身心意志、完成德性人品的心性修养就是“空疏之学”。[5]实际上，象山先生不唯有讲实理实德之内圣之学，而且他还十分注重于经世致用的外王之道，故而才有象山在其生命最后一年又四个月知荆门军的任上创造出“荆门之政，可观躬行之效”的奇迹。其实这也不难理解，因为中国古代的儒者大多追求的是其学与其行的一致性，尤其如象山先生、阳明先生这样的一代大儒更是如此。所以，在方法上我们就不仅要考之于古代思想家所著所言的文本，而且应该也必须进一步深究其生平事功，只有这样才能更深刻更全面地把握其学之真精神，而不至于以王学末流、陆学末流视阳明学，视象山学。否则，还真是沦入了学术的“空疏”一途。
二、象山实学的根基：“实理”
象山先生在给学生包详道的信中说：“宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳。此理苟明，则自有实行，有实事。”[6]可见，在象山处，人要践实行、做实事，首在“明理”，而此“理”却有“实”与“虚”之分。象山先生坚信，在无限之“宇”、无穷之“宙”中有“实理”，但是，人们去明此“实理”并不是外求之，而是内求之“本心”。因为，“实理”既然充塞一切，无时不有无处不有，自然是人之本心所固有的，“学者”去明此“理”当然要向内去求而不必外寻。在象山先生看来，此一“内”与“外”，便别出了“理”是“实”还是“虚”之分：
道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。孟子曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉？”又曰：“我固有之，非由外铄我也。”愚不肖不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。故《易大传》曰：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”徇物欲者，既驰而不知止，徇意见者，又驰而不知止。故道在迩而求之远，事在易而求之难。道岂远而事岂难？意见不实，自作艰难耳。深知其非，则蔽解惑去而得所止矣。道本自若，岂如以手取物，必有得于外然后为得哉？[7]
象山先生从孟子之学出发，认为仁义本在我心，故不假外求。世俗人被物欲所蔽，不知本心固有仁义；而“贤者智者”又被意见所蔽，专在外寻，所以也迷失了本心之仁。此所谓“智者贤者”固指一般学者，但象山更有具体的指谓，即：溺于朱子“格物致知”、“道问学”式外求方法的学人。认心之理在内而非在外，是象山实学的根本问题，故而成为象山学术建构过程中极重要的组成部分。
首先，来看发生于淳熙二年的朱陆鹅湖之集。在应吕祖谦之邀动身前往江西铅山鹅湖与朱熹等学者会面之前，象山先与其兄陆九龄致辩，九龄折服，赋诗一首，前二句为：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。……”象山立即说：诗甚佳，只是第二句“微有未安”。在鹅湖，吕伯恭首问九龄“别后新功”，九龄以前诗对。后再问及象山，象山吟和诗一首：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”[8]若按九龄的诗意，人人自小即有“爱”，长大后发展成为“钦”（敬），这是千古圣贤所传之“心”，这种看法有落入外之的危险--千古相传，或由古圣贤传之后人，岂非“心”是在外？所以，象山先生说其诗“微有未安”，并改成“斯人千古不磨心”--进一步重申了“心”只是一，千古之前与千古之后之人皆有是“心”；圣贤亦此“心”，涂之人亦此“心”。由对“本心”所在的体认出发，在为学之方的问题上，象山先生坚执“尊德性”，“欲先发明人之本心而后使之博览”；而朱子则坚执“天理”观，以“理”在外，人们需今日格一物明日格一物，格之既久，最后才能豁然贯通，达到对“天理”的完全体认。所以，“元晦之意欲令人泛观博览而后归之约”。[9]
其次，再看约发生在淳熙十四年间，陆九韶、陆象山与朱子展开的“乾坤与父母”、“太极与无极”之辩，这次论辩进一步突显出陆学与朱学在“理”是人本心所具有还是在人心之外的分歧。在陆九韶看来，周敦颐的《太极图说》，在出自于《易传·系辞上》“易有太极，是生两仪”中的“太极”之上再加“无极”完全不必要，且十分错误。一则在周敦颐另一更重要的著作《通书》中就没有“无极”，所以，《太极图说》要么不是周氏之作，要么就是其学问未成时之作。二则，“无极”之词是老子之言，言无极会沦为空寂虚无之蔽。九韶先生又论及张横渠所著《西铭》，认为，张载所言“乾称父，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”[10]的话，在“父母”之上和之外又提出“乾”与“坤”，完全是多余的。人自有其父母，自是知其孝，何用再加“乾坤”“天地”等等，正所谓叠床架屋。[11]
朱子大不以为然，认为：不言“无极”，会使人将“太极”等同于一物而认识不到“太极”乃“万物之本”；而不言“太极”，则又有将“无极”沦为“空寂而不能为万化之根”的危险。“至于西铭之说，犹更分明。今亦以首句论之。人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者，即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣。万物既同一父母，则吾体之所以为体者，岂非‘天地之塞’？吾性之所以为性者，岂非‘天地之帅’哉？……今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容仁体而有我之私而已。”[12]九韶先生认为，朱子这样的论辩只是“求胜不求益”，遂不致辩。
象山先生认为学问愈辩才能愈明，于是接而再辩。其云：“夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根本固自素定，其足不足，能不能，岂以人言不言之故耶？……《易》之《大传》曰：‘形而上者谓之道’，又曰：‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？晓文义者举知之矣。自有《大传》，至今几年，未闻有错认太极别为一物者。设有愚谬至此，奚啻不能以三隅反，何足上烦老先生特地于太极上加无极二字以晓之乎？”[13]在象山先生看来，“太极”即是实有是“理”，这是自古以来无有异义的，朱子拈出“无极”来释“太极”，根本只是一种口舌纸笔之论，毫无必有，也错误之极。因为，“极”训“中”，言“无极”即如说“无中”，“是奚可哉？” 故决不可用“无极”来形容“太极”。朱子坚决反对象山训“极”为“中”，认为“极”是“至极”之意，故“太极”者，是理之极也，既存在于万物之先，为万化之根本；又存在于万物之中，是万物中之“理”。朱子更认为，“阴阳”是形而下之器，“然其所以一阴一阳者”之“理”，才是所谓“形而上”。
可见，朱陆“为学之方”之辩，导源于“太极无极”之本根论的问题。朱子坚信“然”之上、“然”之外，必有个“所以然”者；所以，“万化根本”之“太极”必须要用“无极”形容之。由此而言，“人心”之外还有“理”，“理”在人心是为“性”，故“心”不是“理”，只“性”方为“理”。而在“江西三陆子”（象山复斋梭山）看来，“然”就是“然”，就是“理”、就是“太极”、就是“心”、就是“性”，在这之外在这之上又去寻找所谓“所以然”者，不啻为“叠床上之床”、“架屋下之屋”。再具体而言，人见父母，自然知道个“孝”之理，必行“孝”之实，决非是知晓了外在之“乾坤”之理后，才明白“孝”之理，才去行“孝”之实。所以，象山先生反复申说：“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”[14] “吾所明之理，乃天下之正理、实理、常理、公理，所谓‘本诸身，证诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也’。”[15]
由以上所论，我们便可体会象山心学之“实学”的特质在于：他把“理”落实在人人具有之“本心”中，形而上者与形而下者融洽为一，这当然比之视“理”为独立于万事万物人我之上之外的“太极”、“无极”更为落“实”。亦因此，其学必显发为“尊德性”，是求之在我者，是“剥落”、“辨志”、“求放心”，是反省内求，是“六经注我”，是易简工夫；而不是留意经传，“议论讲学”，孜孜“格物”之所谓“支离事业”。
三、象山实学的发显：“实德”
从学理上而言，象山实学之“天地之理”与“人心之理”毫无距离，融成一片；但在人生实践活动中，要使人人本具的“心之理”与“天地之理”合而为一，特别是还要自然地转化为人生之“德”仍然是一个大问题。打通人本心之“理”与天地之“理”已不易，又必须打通人心之“理”与人生中具体之“德”，这就更不易了。象山先生曾叹道：“道理无奇特，乃人心所固有，天下所共由，岂难知哉？但俗习缪见，不能痛省勇改，则为隔碍耳。古人所谓一惭之不忍，忍终身惭乎？此乃实事，非戏论也。古人不求名声，不较胜负，不恃才智，不矜功能，通身纯是道义。平日议论，平日行业皆同儿戏，不足复置胸臆。天降之衷，在我久矣，特达自立，谁得而御？勉自奋拔，不必他求。”[16]在象山先生眼中，天下所共由之“理”与人心所固有之“理”乃是一，这是十分平白晓畅的道理，但士子们被场屋时文所累，被学派胜负所累，被恃才矜能所累，故而在孜孜求之外的过程中，迷失了方向，或者“心之理”与“天之理”有隔碍，或者“心之理”与“己之德”有隔碍，三者不能融会贯通为一，是为学者大病。
象山先生把为当时的学者分为两类：一是资质“美材厚德”者，一为“气质不美”者。后者动机不正，“假窃传会，蠹食蛆长于经传文字之间”，为学只在功名利禄，此不足道也；即便是前者，亦“困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止”，也无从获“道”，此则殊为可惜。所以，象山先生要求学者一则必需“立志”，二则要有“真实师友”，如此则“道非难知，亦非难行”。[17]学者应该“勉致其实，毋倚于文辞，……实者，本也，文者，末也”。[18]也就是说，人们不应求之外，更不能沉潜于文辞章句，而必须时时内自省，以贯通天地之“理”与人心之“理”，并进而使人心之“理”转变为可践行之“实德”。象山云：“人有实德，则‘疾没世而名不称’者，非疾无名，疾无德也；‘令闻广誉施于身’者，实德之发，固如是也；‘庶几夙夜，以永终誉者’，欲其德之常久而不已也。”[19]
象山先生在三十二岁第二次赴南宫省试中，撰《天地之性人为贵论》一文，完整地表现了他自己是如何贯通“天地之理”、“人心之理”，以及人之“德”的。
“天地之性人为贵”语出《孝经·圣治》章，象山发挥其义蕴说：“人生天地之间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其为贵孰得而加焉。”人取之天地精华而生，故“人之形体，与天地甚藐”。所以，“孟子言‘知天’，必曰：‘知其性，则知天矣’；言‘事天’，必曰‘养其性，所以事天也’。《中庸》言‘赞天之化育’，而必本之‘能尽其性’。”这可说明，“吾一性之外无余理”。体会至此，象山先生是打通了“天地之理”与“人心之理”，其关键在人们必须意识到“人心之理”非外铄于己，亦非有任何的欠缺，是“则所谓贵者固自有之，自知之，自享之”，至于“圣人”说没说亦都如此。但是，体悟至此，“学”仍然没有结束，还有一个更重要的环节：人心之“理”需过渡到人生践履之“德”，这是象山实学之所以“实”的关键所在。象山继续写道：“自夫子告曾子以孝曰：‘事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。’举所以事天地者，而必之于事父母之间，盖至此益切而益明，截然无辞说议论之蹊径。至因其有‘无以加于孝乎’之间，又告之以‘天地之性人为贵’。有笃敬之心，践履之实者，听斯言也，独不有感于心乎？”事父孝即是事天明，事母孝即是事地察，在此，孝敬父母为人之基本的德行，却与天地相感相通。在象山先生看来，践履孝之德，亦即尽其“心”、知其“性”，亦即知其“天”矣。“天之理”、“心之理”与人之“德”至此终于合为一体，融成一片了。象山先生在文章结束时感叹道：“呜呼！循顶至踵，皆父母之遗体，俯仰乎天地之间，惕然朝夕，求寡乎愧怍而惧弗能，傥可以庶几于孟子‘塞乎天地’，而与闻吾夫子‘人为贵’之说乎？”[20]这是一种反向的体悟：从自身肢体生命的存在而言，皆父母之遗；再上接乎天地，察觉到天地与我为一，而万物与我一体，从而建构出一种惕然恭敬之心，这样再去行孝之德就能够从应然进至必然了，至此，人们就可以面对天地、鬼神、圣贤亦能俯仰无愧无怍。
象山先生不唯自我悟“道”践“道”，也十分乐意地与世人分享其学，在教授子弟的过程中，亦显现出实学的鲜明特质。
象山“为世儒宗”，教授弟子号千数，亦可谓一时之胜。但最得象山器重的一是槐堂诸儒中之付梦泉、邓约礼、付子云、黄元吉等人，二是“甬上四先生”之杨简、袁燮、舒鳞、沈焕。象山讲学与时人大异，象山先生殁后二十三年，弟子们在追忆其师为学之道的根本时云：“学问之要得其本心而已。学者与闻师训，向者视圣贤若千万里之隔，今乃知与我同本，培之溉之，皆足以敷荣茂遂，为指迷途，为药久病，先生之功宏矣。”[21]如何“得其本心”？从本质上而言，象山教人“得本心”的过程实为将与天之“理”同质的“人心之理”转化为可付之践履的“实德”。
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[1] 《宋元学案·象山学案序录》，北京：中华书局，1986年版，1884页
[2] 《朱子语类》，北京：中华书局，1996年版，2969页
[3] 参见赵吉惠《论张载关学与明清实学》，文载《张载关学与实学》，西安：西安地图，2000年版，283页
[4] 《陆九渊集》卷三十四《语录上》，北京：中华书局，1980版，399页。下引该书，均只注卷数、篇名、页码
[5] 参见《朱陆异同与象山实学》，文载《朱子学刊》2000年第1期，安徽：黄山书社，2001版，38页
[6] 卷十四《与包详道》， 182页
[7] 卷一《与赵监》，9页
[8] 卷三十四《语录上》，427页
[9] 《宋元学案·槐堂诸儒学案·朱亨道传》，北京：中华书局，1986年版
[10] 《张载集·正蒙·乾称篇第十七》，中华书局1978年版，第62页
[11] 参见拙文《论“隐君陆梭山先生”之行与思--兼及“朱陆之辩”》，文载《孔孟月刊》（台北）第39卷第二期
[12]《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本
[13] 卷二《与朱元晦》，23页
[14] 卷一《与曾宅之》，4页
[15] 卷十五《与陶赞仲》，194页
[16] 卷十四《与严泰伯》，184页
[17] 参见卷一《与侄孙睿》13页
[18] 卷十一《与吴子嗣》，145页
[19] 卷十一《与吴子嗣》，145页
[20] 上引皆出自卷三十《天地之性人为贵论》，347-348页
[21] 道光三年《临川县志》卷42
