就认识论而言，有一个根本问题，即知识的来源问题，“吾非生而知之者，好古敏以求之者也”（《论语·述而》）；又说：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之者又其次也，困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）将知识的获取分为生而知之与学而知之两种，由此也就开启了知识论的两条发展线索。不过实际上，那种不待学而能知的“生知”，在孔子只是虚悬一格。它给以后孟子先验主义的“良知良能”说预开了门户，但总的说来客观上在前期儒家的思想中并不占重要的位置。在知识的起源问题上，早期儒家更多的是经验主义的，即知识起源于经验。扬雄完全否认了有生而知之者，即有可以不接触经验生来就有正确知识的天才。扬雄也仿照孔子把人分为四等：“学行之，上也；言之，次也；教人，又其次也；咸无焉，为众人。”（《法言·学行》）但在他的四等分类中，完全没有可以不学而知者的地位。扬雄又说：

　　“先知其几于神乎！敢问先知。”曰：“不知。知其道者其如视，忽、眇、绵作昞。”（《法言·先知》）

　　圣人所以能先知如神者，非有异术也，见微知著而已。这就像眼睛视物一样，善于观察的人，能够看到秋毫之末；善于运用智慧的人，能够看到几微之萌。并不存在可以不接触事物而天生知之的先知。




三、

　　在知识的获取如何可能这一点上，扬雄显然也接受了荀子认识论的影响。荀子的认识论充满了朴素唯物主义的观点，乃是先秦认识论上的最高成就.荀子极其重视“心”的作用：“心也者，道之工宰也。”（《正名》）“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。”（《解蔽》）知识的获取如何可能，通过什么途径呢？同样是“心”在起作用。荀子说：“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（《解蔽》）“心生而有知，知而有异。”（《解蔽》）在这一点上，扬雄的知识论受荀子的影响最大。知识的获取、尤其是隐微幽奥的、规律性的、有关“天”的知识的获取，是由于心的作用。扬雄认为心灵具有穷神知化、深入事物内部认识其规律和法则的能力：

　　或问神。曰：“心”。请问之。曰：“潜天而天，潜地而地。天地，神明而不可测也，心之潜也，犹将测之，况于人乎！况于事伦乎！”（《法言·问神》）

　　认识的主体──心具有认识事物的能力，但是知识的获取必须还借助于耳目等感官普遍地接触客观的对象，“目上于天，耳入于渊”（《太玄·睟首·次三》）。如果耳目塞闭，那就断绝了心的认知能力，“割其耳目，及其心腹”（《割首·初一》），“冥断否，在塞耳”（《断首· 次二》），就不会有明白、正确的认识。扬雄还特别强调心对于认识的作用，认为内心清明、通达，就可以视无不见，无所不晓，“内其明，目窥深也”（《太玄·视首·次二测辞》），“中冥独达，内晓无方也”（《达首·初一测辞》）。相反，内心昏暗，就会耳目错乱，视而不见。这是对荀子认识论思想的继承。

　　扬雄认为人的认识应该客观地反映对象的情况。他说：“上索下索，遵天之度。往述来述，遵天之术。无或改造，遵天之丑。拟之天元”。“上拟诸天，下拟诸地，中拟诸人。天地作函，日月固明，五行该丑，五岳宗山，四渎长川，五经括矩。天违、地违，人违，而天下之大事悖矣”（《玄掜》）。这是说，客观世界有天地、日月、五行、山川等存在；天地有自己的规律；日月有其固有的光明。《太玄》只是摹拟这些客观的情况，不敢改变。如果一个思想体系或者政治措施与实际情况相违背，那就非碰壁不可。

　　扬雄认为真正的理论必须对客观世界有所遵循。他说：“夫作者贵其有循而体自然也。其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠。其所循也直，则其体也浑；其所循也曲，则其体也散。故不攫所有，不强所无。譬诸身，增则赘而割则亏。故质干在乎自然，藻华在乎人事也，其可损益欤？”（《玄莹》）自然，即事物之本然、本来的样子。循，即遵循，遵循客观的实际情况。体自然，即以自然为体材，也即以客观的实际的本来样子为内容，既不能有所增加，也不能有所减少，忠实地反映客观现实。因此冯友兰先生说，扬雄的认识论有反映论的因素。

　　获取知识的目的在于运用。在先秦儒家主要是孔子的思想体系中，知识的获取乃是提高自我修养的重要部分，其最终目的是道德的自我完善，知识的价值在于它对自我实现、帮助人们与天合一有着重要的作用，求取、使用知识的目的决不在于占有知识以便作为控制自然的方式。扬雄对知识的态度与先秦儒家有着显著不同：

　　智也者，知也。夫智用不用，益不益，则不赘亏矣。（《法言·问道》）

　　智慧的目的就在于把不为人所知的东西，变为为人所知的东西；而知识的目的即是把本来不为所用的东西，变成人所用的东西，把本来无益于人的东西，变成于人有益的东西。有所知而不用，则其知若赘；有所不知而不益，则其知必亏。能用人所不用，则知不赘；能益人所不益，则知不亏[1]。圣人存神索知的目的最终也要成天下之大顺、致天下之大利，和同天人，运用于人类社会的。

　　何以知道那些是正确的知识，那些是不正确的知识，亦即真理的标准何在？初看起来，扬雄的观点完全是教条主义的观点，即圣人经书之言乃是真理的唯一标准：

　　或曰：“人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？”曰：“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。”或曰：“恶睹乎圣而折诸？”曰：“在则人，亡则书，其统一也。”《法言·吾子》

　　这是胡适所谓的“标准的”知识论。因为知识易有谬误，故不能不有个可以取法的标准模范。孟子说：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也”（《离娄上》），荀子也说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下法极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法。法其法，以求其统，类【其】类，以务象效其人。”（《解蔽》）他们两人都把“法圣王”看作一条教育的捷径。譬如古人用了心思目力，造下规矩准绳，后世的人依着去做，便也可方圆平直。学问知识也是如此。依着好榜样做去，便也可得正确的知识学问，便也可免了许多谬误[2]。但实际上，扬雄心目中的真理必须是经过事实验证的，圣人经书之言之所以是真理，原因就在于它们是得到了验证的：

　　君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著。无验而言之为妄。君子妄乎？不妄。（《法言·问神》）

　　综上所述我们可以看出，扬雄在认识论问题上有着相当健全清醒的理论，从他强调对事物本身的客观反映和重视征验的立场上，我们可以看出他的理性主义态度，这使得他在神学迷信盛行的西汉，在对神怪之事和长生成仙之说持有清醒的理智态度：

　　或问：“赵世多神，何也？”曰：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”《法言·重黎》

　　神怪之事从经验事实不能证其有，也不能证其无，但扬雄还是含蓄地表明了自己的看法：“圣人曼云。”

　　自武帝掀起一股候神求仙以祈长生的热潮之后，方士阶层极为活跃。在他们的把持下，汉朝国家宗教几乎所有的重要仪典都是在方仙道精神的指导下设计的，各种神仙方术之说也异常丰富。元帝以后，尽管儒生在宗教上为摆脱方仙道精神进行了一系列的努力，但至成帝年间，由于成帝晚年无嗣，所以对方术神仙之说重新给予高度重视。《汉书》卷二十《祭祀志》说：“成帝晚年颇好鬼神，亦以无继嗣故，多上书言祭祀方术者，皆得待诏，祠祭上林苑中长安城旁，费用甚多。”而当时的一些著名儒生如刘向等，也相信神仙方术之说，就在这样的时代风气下，扬雄却清醒地表明了自己的立场，他的观点是：有生者必有死，有始者必有终。自然之道也。

　　或问：“人言仙者有诸乎？”“吁，吾闻伏羲神农殁，黄帝尧舜殂落而死，文王毕，孔子鲁城之北。独子爱其死乎？非人之所及也。”（《法言·君子》）

　　说得虽委婉，意思却很明确：圣人都有死，何况常人？所以成仙之说：“非人之所及也。”增寿的唯一办法是增德：

　　或问：“寿可益乎？”曰：“德。”曰：“回、牛之行德矣，曷寿之不益也？”曰：“德，故尔。如回之残，牛之贼也，焉得尔？”（《法言·君子》）

　　正是由于这种重视征验的理性主义立场，使他对当时一些夸大不经假托历史编造神话的文本保持了相当的警觉，和司马迁一样，自觉地以一种辨伪的眼光加以考察：

　　或问“黄帝终始。”曰：“托也。昔者，　氏治水土而巫步。扁鹊，卢人也，而医多卢。夫欲雠伪真，必假真。禹乎，卢乎，终始乎！”（《法言·重黎》）

　　综上所述，从孔子开始，由子思及其门徒，到荀子、董仲舒，再到扬雄，尽管其门派并不相同，但其重智思想构成了儒家知识论中一个一脉相承的传统。扬雄在知识的对象、知识的价值、知识的来源、知识获取的可能性、知识的目的及其真理的标准等问题上，均有丰富独到的论述，是值得我们重视的思想资源。

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[1] 此句解释各家不同。司马光云：言天地之理，人物之性，皆生于自然，不可强变。智者能知其可以然，则因而导之尔。苟或恃其智巧，欲用所不可用，益所不可益，譬如人之形体，益之则赘，损之则亏矣。俞樾云：凡物用之则亏，益之则赘。智者以不用为用，以不益为益。用而不用，是不亏也；益而不益，是不赘也。今取徐复观、汪荣宝说。

[2] 参见胡适《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年，第236页。