儒家学说到底是“儒学”抑或是“儒教”这几年又成了学术界的热门话题。儒家思想贯穿几千年的中国历史，几与传统文化等同。它既有十分明确的人本伦理又有鲜明的宗教功能。因此很难把它简单地划入哲学、伦理或者是宗教的范畴，毋宁说儒家的思想、行为更多地是介乎这各个范畴之间的。本文不揣浅陋，将孔子的思想与“儒”之作为传统的神学职业综合考察，以见教于方家。
一、儒之源流
孔子创立的儒家学派，曾给中国传统文化以巨大影响，但是在春秋后期“儒”的出现却仿佛是一个十分突然的现象。在春秋以前的文献里找不到关于儒的记载，儒可能是地位很低、名不见经传的文化官员。《汉书·艺文志》里记述儒家源流，说它“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也”。然而《周礼·地官司徒》里不见称儒之官。只在《周礼·天官·大宰》条目下有：“儒以道得民”。郑玄注道：“诸侯保氏，有六艺以教民者。”在《周礼·地官司徒》有王室的“保氏”之职是：“掌谏王恶，而养国子以道，乃教之六艺。”六艺有：“五礼”、“六乐”、“五射”、“五驭”、“六书”、“九数”。可见技艺驳杂。东汉编撰的《说文解字》说：
儒，柔也，术士之称。从人需声。
章太炎《国故论衡》内有《原儒》一篇，认为“儒”的名称有广、狭、专三种，或称“达、类、私”。
达名为儒，儒者，术士也。
这是最广义，也最原始的职业文化人。古代这样的职业不外乎文、史、星、历、卜、祝、巫等宗教角色。章太炎又加说道：
一谓之儒，明其皆公族。儒之名盖出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文，识旱潦……明灵星舞子吁嗟以求雨者,谓之儒.
“云上于天”，是《周易》“需”卦的卦象。儒源于求雨的巫觋。在后来发现的马王堆帛书《要》篇里，有孔子自谓“吾与史巫同涂而殊归也”。承认自己与巫祝同出一源。关于儒有天文气象知识的还可见于刘向《说苑·辩物》记：“后齐有飞鸟，一足，来下止于殿前。舒翅而跳。齐侯大怪之，又使聘问孔子。孔子曰：‘此商羊，急告民趋治沟渠，天将大雨。于是如之，天果降大雨。诸国皆水，齐独以安。”[1]可为一证。
章太炎认为第二种儒是：
“类名为儒，儒者，知礼乐射御书数。《天官》曰：儒以道得民。说曰：儒，诸侯保氏，有六艺以教民者”。
是特指春秋时期通六艺、协助官方从事教育的低级官员。
现代中国思想史家侯外庐先生认为，“周人东迁以后，西周文物丧失血肉，成了形式的具文，和古训的教条，但这种教条“并不是平常人所能胜任的，必须有一批专门传授的行帮才能给贵族装门面，邹鲁缙绅先生之道--诗书礼乐，正是一种名为儒者的职业。”[2]这正合章太炎的第二种“儒”。章太炎认为第三种儒是：
私名为儒，《七略》曰：儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也。游文于六经中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。[3]
这是专指从孔子开始形成的儒家学派，儒学以办私学著名。在办学中必然涉及文化典籍的整理，涉及思想学理、人生信仰诸问题。
关于儒家之起源，上世纪二、三十年代颇有争议。如胡适认为儒是“殷民族的教士”，郭沫若辩驳说儒到春秋时才产生。但是他们对儒的定义分别可满足“达名之儒”和“类名之儒”，而对儒出于神职是没有争议的。
从章太炎所论可以看出“儒”由神而俗的演变史，章氏所论是由抽象到具体，历史和逻辑的统一。西周神职分工细致，儒是介于神职与世俗官员之间的文化人。春秋时期，礼崩乐坏传统宗教式微，儒便从祝、宗、卜、史的专门神职中分化出来。其中一部分流落民间利用其宗教技能以主持祭祀（相礼）等为生。如墨子在《非儒》篇攻击的：“富人有丧，乃大喜曰：‘此衣食之源也。’”另一部分利用其知识技能整理文化典籍、从事教育、干谒君主、兴办教育，为“缙绅先生”。
孔子本人对儒的起源、分化也有自觉。《论语·雍也》记：
子谓子夏曰：‘女（汝）为君子儒，无为小人儒。’
儒的传统是长于相礼的各种技艺，但容易流于支离琐碎，小人儒操作技艺流落民间。君子儒长于文化整理，向王者师方向发展。孔子之所以告诫子夏是因为子夏以长于礼知名，易犯小人儒的错误。
儒介于神职和世俗职官之间的传统，使他们不致于在宗教信仰中深陷，比之神职人员有较多理性精神；但比之世俗职官他们又更多历史感和文化体验。这是孔子能在思想的深度和广度上超过著名的神职人员卜偃、梓慎、裨灶和贤大夫如臧文仲、子产、晏婴等的原因。
二、“敬鬼神而远之”的宗教观
孔子出生于西周文物典章齐备的鲁国，自幼深受礼仪熏陶，长而能对周礼融会贯通，对周礼中“以德配天”的精神深有体会，当时就很有名。鲁国贵族孟僖子当时就评价孔子说：“礼，人之干也。无礼，无以立。吾闻将有达者孔丘，圣人之后也……臧孙纥有言曰：‘圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。’今其将在孔丘乎？”（《左传》昭公7年）周礼中包括的大量宗教仪式，孔子都是熟悉的。但是，孔子时代，天命衰微，具有配天之德的、祭祀昊天上帝的礼仪已不多见。惟有祭祀近亲及祖先的丧葬之礼遍布各个阶层，对此，出身下层贵族的孔子颇多真知灼见。如《论语·阳货》里孔子对宰我问“三年之丧”的回答。“……子生三年然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”，李泽厚先生说：
孔子把“三年之丧”的传统礼制，直接归为亲子之爱的生活情理，把“礼”的基础直接诉之于心理依靠。这就把“礼”以及“仪”从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念。把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常。从而使伦理规范与心理欲求溶为一体。“礼”由于取得这种心理学的内在依据而人性化，由“神”的准绳命令而变为人的内在欲求和自觉意识，由服从于神变而为服从于人，服从自己，这一转变在中国古代思想史上具有划时代的意义。[4]
孔子不是凭借外在的力量来崇拜神，而是依据内心体验来把握神。但也必须指出，周礼有极大的宗法等级性，属于宗教性质的就有吉礼和凶礼之别，孔子对之的态度有别。祭祀昊天上帝的吉礼激发的是一种庄重混合着敬畏的德性感情，而属于凶礼的丧礼所涉及的是孝亲混合着鬼神恐惧的复杂心理。孔子着力把丧礼还原为普通的生活感情，是因为丧礼涉及的正是激发起死亡恐惧的神怪、鬼魂等精神，而这是孔子所不齿的。《论语·述而》说：“子不语怪、力、乱、神”。这怪力乱皆有内心感受的意思，不纯为外指。那些德性不定，引起人们恐惧、憎恶的神鬼巫技，妖祥灾异，魑魅魍魉，孔子是不谈的，但是这不是孔子宗教思想的全部。对传统宗教中与德性紧密相关、属于吉礼的堂哉皇哉的内容，孔子仍保持敬畏与关注。如他说：
凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！（《论语·子罕》）
西狩见麟，曰：“吾道穷矣”！（《史记·孔子世家》）
孔子对那些预示着太平盛世的祥瑞传说怀抱着深厚的感情；对古代圣王尧、舜、禹文武周公等神圣化了的先贤充满了敬意。“子曰：‘大哉尧之为君！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。’”《论语·泰伯》在孔子看来，这些圣王的德性足以配天，而天又是德性的来源与根据，所以这种德又会延续下去，自己也将是受德之人。
天生德于予。《论语.述而》天下之无道久矣，天将以夫子为木铎。《论语.八佾》
但是孔子对春秋以来天命的堕落又是十分清楚且无可奈何的，知道昊天上帝作为人格神已处于“可爱而不可信”的地步。所以天的人格性已虚化为自然运行中的力量。
天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！《论语.阳货》
天以化生万物体现自己的德性，而人的坎坷穷达、荣辱沉浮则是“命”。命由天定，但是与纯德的天性比起来，天命之降临个人则有不可捉摸之处。
死生有命，富贵在天。《论语.颜渊》
伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰，“亡之，命也夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也。《论语.雍也》
命运如此难测，因此在敬天之外，还要知命。
不知命，无以为君子也。《论语.尧曰》
侯外庐先生认为孔子不是从外在力量谈天命而从内心着手，是“国民阶级”心理的体现。“在孔子的时代，氏族纽带将断，国民阶级出现，因而在孔子的天道观里，遂渗透了若干新内容。此所谓新内容，首先表现在每言及‘命’多从‘自下而上’的人的观点上来谈‘知命’与‘畏命’，换言之，多从人类的情操上来谈心理活动；很少如西周的‘自上而下’或由外至内的观点，这即是说不多言‘降命’与‘受命’了”。[5]
孔子是从贵族阶级中分化出来的士阶层的代表，继承大于变革。因此，孔子对渗透着西周精神的天及命虽有怀疑，但却从未有不恭之辞。这是一种对悠久文化传统的深深敬畏之情。
君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言《论语.季氏》
但是对春秋时代泛滥一时而德性不定的神鬼信仰，孔子避免直接表态，宁可采取实用态度
樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣《论语.雍也》
季路问事鬼神。曰“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死”。曰：“未知生，焉知死？”《论语.先进》
非其鬼而祭之，谄也。《论语.为政》
子不语怪、力、乱、神。《论语.述而》
春秋时期，人们的宗教信仰偏重在鬼神方技，罕言天命大道。例如《左传》哀公6年记载：
是岁也，有云如众赤鸟，夹日以飞，三日。楚子使问诸周大史。周大史曰：“其当王身乎 。”若禜之，可移于令尹、司马。
王曰：“除腹心之疾，而置诸股肱，何益？不谷不有大过，天其夭诸？有罪受罚，又焉移之？”遂弗禜。
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[1] 刘向《新序·说苑》上海古籍出版社1990年影印本
[2] 《中国思想通史》第一卷134-135页
[3] 凡章太炎的引文见于《章太炎学术史论集》中国社会科学出版社，1997年版
[4]《孔子再评价》见《李泽厚集》第14页，黑龙江教育出版社，1988年版
[5] 《中国思想通史》第一卷，第154页
初，昭王有疾。卜曰：“河为祟”。王弗祭……孔子曰：“楚昭王知大道矣！其不失国也，宜哉！
楚昭王拒绝用巫技的“禜”法移灾祸于大臣，并且不因病而去祭河神。孔子对之十分赞赏，可见孔子对世俗迷信的排斥态度。刘向在《新序·杂事》里还记载了一个故事：
哀公问于孔子曰。寡人闻之。东益宅不祥，信有乎？孔子曰。不祥有五。而东益宅不与焉。夫损人而益于己身。身之不祥也。弃老取幼。家之不祥也。释贤用不肖，国之不祥也。老者不教，幼者不学，俗之不祥也。圣人伏匿，天下不祥也。故不祥有五，而东益不与焉。
这里的记载虽未必完全可靠，但这种将人事看作高于鬼神，以德行抑制迷信恐惧心理的倾向，是完全合乎孔子的精神实质的。
三、从宗教的感性体验到理性的思想意义
在西周，无论祭祀昊天上帝或先贤祖神，或祓禳灾祸、巫觋作法，或日常婚丧嫁娶、揖让交接，都以礼仪的形式体现出来。礼包括了风俗习惯，典章制度，和宗教祭祀的多重行为文化的内容。孔子时代，昊天不显，所以孔子未有对郊天礼的解说。鲁国君主因为周公后裔的关系享有天子才能享的祭祀“禘”礼。孔子对之看得极高。《论语·八佾》记述道：
或问禘之说。子曰：不知也。知其说者之于天下也，其如示诸乎！指其掌。
这里面无疑包含着宗教的精神在内。因为在西周宗教里高位的祭祀奉事的是有德之神。所以孔子才对季氏旅于泰山的越礼行为愤恨不已。对鲁国的谛礼违反周制度，“吾不欲观之矣”《八佾》但孔子对祭祀天帝的礼仪议论不多，后儒也少论说，这一部分礼始终有一种神秘色彩，所以到秦汉之际人们对郊天、封禅十分茫然。但对当时常见的丧礼孔子做了很多人文化的修改，如关于“三年之丧”的议论即是。总之孔子是从仁、礼两方面对传统宗教进行改造的。但在礼的改造上比较不彻底。礼有着悠久的历史，作为文明和野蛮之分的教化符号，孔子抓住其基本功能：无论何种礼仪孔子都标举以“文”，为其质地。
君子博学于文，约之礼，亦可以弗畔。《雍也》
孔子并以文、礼对弟子进行教育。所以颜回曾感叹道：
夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也己。
所以“文”包括文饰化了的礼节举止动作内容。掌握它是成为彬彬君子的必要条件。孔子在《泰伯》篇里说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”诗乐都可以纳入广义的礼。在重大的典礼场合要即席诵诗，还渲染以礼器、服饰、音乐等等，它们都象征着当事人的身份、角色、地位、目标，蕴涵着现实的与传统的政治、文化意义。《论语》中的《乡党》一篇，描绘了孔子在不同的场合履行礼仪的君子行为。鉴于当时周礼衰败、礼乐形式化的教训，孔子特别强调礼仪活动时心情感应的重要性。所以他强调道：
礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？《阳货》。
但是，一方面内容决定形式，另一面形式也会影响情感的表达和信仰的深度。所以，礼仪的形式也是决不可少的。
禘自既灌而往者，吾不欲观之也《八佾》
子贡欲去告朔之饩养。子曰：“赐也！尔爱其羊我爱其礼”。《八佾》
觚不觚，觚哉！觚哉！《八佾》
都说明孔子也是极端重视礼仪的形式的。尤其对于宗教，因为不能示之以实物，更要借助于的礼仪，是一种形式化的象征世界观。
宗教本来就是一个虚拟的形式世界，人们是不可能与实在的鬼神交往的，只有通过各种象征的符号形式。祭祀时的祭品、献祭的方式、服饰、乐舞等都有强烈的符号性，包含着对神灵存在方式的隐喻。如以禋祀祭天，以瘗埋祭地，以时享祭祀先王。天在上所以要燎烟以达天廷，地在下所以要瘗埋灌血，先王是人所以要四季尝新。长期通过这些礼仪感受世界，就会习惯成自然地把宗教礼仪符号所象征的秩序当成真实的世界秩序。如《左传》襄公10年记，晋悼公观看了宋国安排的“桑林之舞”就惧而生病。不仅是因为“桑林之舞”是天子礼，此处有僭越之嫌，还恐惧神鬼之罚。直至大臣劝道：“我辞礼矣，彼则以之。犹有鬼神，于彼加之。”是对方越礼在先，所以鬼神也只会惩罚宋人。虚拟的宗教礼仪却能产生真实的体验，非礼的行为，不仅是现实社会秩序的破坏也是对鬼神的亵渎。（固然，周代礼仪繁多，但是属于宗教祭祀的吉礼是属于“五礼”之首。）
德国当代哲学家卡西尔(Ernst.Cassier)论述了宗教的观念（神话、教义）怎样从宗教行为（礼仪）中衍生的问题。他说：
在巫术祭祀和宗教典礼中，人是由内在的个人欲望和猛烈的社会驱动力的压迫而行动的。他进行这些活动然而并不知道其动机。但是只要这些仪式转化为神话，一种新的因素就出现了。人对他所做的某种事情不再感到满意，产生了这些事情意味着什么，这样的问题，还要追究它们的来龙去脉。[1]
在西周时，礼是宗教活动的主要形式，虽没有系统的神话和神学教义进行解说，但已成为了人们不言而喻的制度规则、风俗习惯。在礼乐崩坏的春秋时期，特定礼仪的含义已经模糊，人们因此开始对礼仪的记录和解释。如《仪礼》和《周礼》、《春秋经》都记录了很多习俗、制度、规则以及它们运行的情况。“春秋三传”除此外还记录了很多礼仪的意义解释，如《左传》关于“礼”字一共讲了462次，[2]对礼仪最系统的意义解释则是战国至秦汉间由后儒完成的《礼记》。
孔子也对周礼进行了大量的意义解释。（《论语》中讲“礼”75次。见杨伯峻《论语译注》第16页）但孔子对礼仪的解释不只是政治和伦理的，还是理论化、概念化的尝试。这就是以名正实论，孔子说：
“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。”《论语。子路》
“正名”就是企图以名词概念的观念活动，调节、指导礼仪化的行为活动。孔子一生都在为正名而忙碌，《春秋》就体现了他的正名思想。语言符号比之行为习惯有更为优越的传播力量，
在命名活动中，我们从多种多样的、零散的感觉材料中择取了某些固定的知觉中心。”[3]
借助语言概念的指称作用，人们可以摆脱具体感受中无限多样的无意义刺激，使凌乱的感觉和纷乱的情绪有序化。固然，思想不能直接改变物质世界，但它可以组织、解释社会化的行为和观念，确定实践目标，从而极大地影响社会物质实践。“正名”是走向理论思维的必由之路。
正因为“名”具有的政治、文化、宗教意义，所以孔子才极为重视，他说：“唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”（《左传》成公2年）“器以藏礼”是说狭义的礼节是通过礼器、服饰、车马这些器物符号象征出来，而以信守器，以名出信；观念的信又是从名衍生的。“礼以行义，义以生利，利以平民，”则是政治实践层的问题。礼是思想观念到实践的中介环节。孔子开始更看重包含在礼仪中的政治、伦理思想，而不仅是道德体验及神秘信仰。这是一个从感性到理性的精神飞跃。所以，孟子后来有一段论述道：
王者之迹熄而诗亡，诗亡而后春秋作。（《孟子·离娄下》）
这里指出了从西周礼乐（诗、礼）的象征文化转换入一个“名”（春秋）的指称、概念的文化时代。（《庄子·天下》说：“《春秋》以道名分”，也是此意。）是由行为、礼器表达的情感世界过渡到一个更强调概念意义的理论思维时代。章学诚指出这个时代由孔子开始：
古未尝有著述之事也，官师守其典章，史录其职载。文字之道，百官以之治，而万民以之察，而其用已备矣。是故圣王书同文以平天下，未有不用之于政教典章，而以文字为一人之著述也。道不行而师儒立其教，我夫子之所以功贤尧舜也。[4]
诉诸文字比口头传播更需要概念（名）的严整性。
《说文解字》对“名”的解释是：
自命也，从口，从夕，冥不相见，故以口自命。
比喻说当昏暗中看不见人，就须报名以沟通。礼崩乐坏之时，周礼中感性的象征意义昏暗不明，靠习俗惯例无法说清，于是那个概念的名相方法就成为必要的了。章学诚说：“古无私门之著述，未尝无达衷之言语也。惟托于声音，而不著于文字，”（《文史通义·诗教下》）所以在传承上必然会有困难，而文字、及理论思想可以弥补之。《礼记·礼运》提到理论对礼实践的拾遗补缺作用：“则礼虽先王未之有，可以义起也。……仁者,义之本也,顺之体也,得之者尊。”确定“仁”是义（当意思讲）的根本。
如果说西周的伦理范畴“德”还包括有神性的话，那么孔子所提出的“仁”则是一个世俗伦理范畴。《说文》说：“仁，亲也，从人，从二”。仁的字形是二人相对，意思是人之间的关系。仁的本质如孔子在《颜渊》里回答樊迟的提问说“爱人”。并强调“举直错诸枉，能使枉者直”。这是一个从个别到普遍的有推导意义的概念。孔子时逻辑学还未发展到分辨出概念的“达”、“类”、“私”那样的层次性。从一般到特殊是通过“忠恕之道”来完成的。孔子一次对曾参说：“参乎，吾道一以贯之”。曾子曰：“唯”。子出，门人问曰“何谓也”？曾子曰：“夫子之道，忠恕而已。”（《里仁》）朱熹解释说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”（《四书章句集注》）基本思路是以己推人，将同情心普遍化。
“仁”经由“恕”从个人推及他人，正是把个人心理社会化、普遍化的过程。
礼在西周社会是具有崇高意义的宗教或政治的活动，在宗法制下礼用以别亲疏，其结果是将人区别以血缘远近的等级。所谓“非我族类，其心必异。”（《左传》成公四年）就是这种特殊化的人性。而孔子将礼释之以心理活动，以仁的同情心。
林放问礼之本，子曰：“大哉问！礼与其奢也，宁俭，与其易也，宁戚。”《八佾》
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”《颜渊》
强调“仁”必然形成 “性相近也，习相远也”（《阳货》）的具有人类共性的看法。这是对周礼等级化人性的否定；也是对等级化的宗法宗教的否定。杨向奎先生说：“孔子提倡‘仁’，使人们从神的枷锁中解脱出来。”[5]
春秋时代，昊天上帝已失去了支配万物的至尊地位，与天相配之德也便逐渐从神性中剥离出来。《左传》襄公24年鲁国大夫穆叔曰：
太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。
赋予了“人间”德行以不朽的终极价值意义。
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[1] 《国家与神话》第55页，华夏出版社，1998年版
[2] 见杨伯峻《论语译注》第16页，中华书局1980
[3] 卡西尔《人论》第172页
[4] 《文史通义·诗教上》辽宁教育出版社，1998年版
[5] 《宗周社会与礼乐文明》第427页
孔子以“仁”改进了德的地位，仁更接近世俗生活。从孔子的论述里可以看到：
弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。《学而》
这完全是一种日常生活的伦理。而且，具有普遍人性意义的“仁”也是具有超越性的使命感的：
志士仁人无求生以害仁，有杀生以成仁《卫灵公》
仁者不忧《子罕》刚毅木呐近仁。《子路》
仁和世俗化了的德可以上升到类似于宗教体验的崇高境界。而且这是出自主体自主的选择。“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）仁与大道具有同一性，“人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）从仁可以体会到“终极关怀”达到一种天人合一的精神境界。
四、仁学是对宗教价值观的扬弃
人类生活在世界上，一方面要把握世界的存在问题；另一方面要对这个世界对人的意义作出反应。这就是价值关系的评价，近代英国哲学家休谟最早在理论上提出事实与价值有别的观点，开创了价值理论研究的先河。休谟认为事实问题通常用“是”与“不是”等名词来表示；而价值则用“应当”与“不应当”来表示。价值问题凝聚着人类的理想和追求，包含着是非善恶美丑的评价标准。人类在精神深处是需要一种超越眼前实际生活的终极价值意义作为心灵的支柱的。在大多数情况下这是宗教文化的领地。瑞士心理学家容格（Carl G.Jung）以探讨宗教心理而驰名，他说：
人确实需要笼统的思想和信仰，为他的生活赋予意义并使他在宇宙中找到一席之地。他能够忍受着令人不可思议的艰难，只要他深信它有意义。
宗教的象征的作用便是赋予人类生活以意义。印地安人认为他们是太阳神之子。这一信仰为他们的生活提供了大大超出了他们有限生存范围的一个前景，并给他们提供了作为完整的人的全部生活。[1]
价值观是要解决人类生存在世界上的意义问题。作为正常的人都无法忍受无意义的生活，寻求意义就是为了从茫茫世界中肯定自己，“为自己在宇宙中找到一席之地。”善恶美丑都是对人类生活意义的一种评价，体现的是人的价值尺度。而关于价值尺度最高的终极关怀，就涉及到安身立命的世界观、人生观根本问题。实际上，大的宗教和价值哲学、深层伦理学都要回答世界观和人生观的根本问题。
德国文化哲学家卡西尔（Ernst Cassirer）指出：
从一开始起，宗教就必须履行理论的功能同时又履行实践的功能。它包含一个宇宙观和一个人类学，它回答世界的起源问题和人类社会的起源问题，而且从这种起源中引申出了人的责任和义务。”[2]
在科学宇宙观形成之前，人不可能摆脱神。孔子虽罕言天道，但在宇宙观上没有完全摆脱宗教的影响，他对天命鬼神抱将信将疑的态度，他疑天却信命，虔诚祭神却“祭如在”。在人类观上，他发现人性的价值，有限地摆脱了神。因为仁学的理论不是宇宙构造的理论，而是说明人的道德义务的来源；包含着肯定价值的根椐在人的思想。荀子后来的：“人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》）就是对孔子重人价值思想的发挥。儒家的道德理性之所以不会陷入宗教的迷狂，就是因为他是从人出发的结果。
梁漱溟先生认为：
“中国自有了孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。”[3]
这种代替又不是全面的，因为宗教毕竟不止是道德伦理问题。但在价值观上，孔子确实以仁学建立了人的标准，从而在实践上削弱了神。价值的根据在人意味着：尽管社会上一直有形形色色的神灵鬼怪，但都以对人的态度、利害而分之以善、恶、尊、卑。有了仁，天上人间的是非善恶美丑皆有了尺度，如“仁者寿”、“里仁为美”、“仁者不忧”、“仁者乐山”、“仁者安仁”，等等。从而，人不必诉诸上帝，通过认识自己就可以获得终极价值的解释权。
儒家在进入实践领域时却面临一个矛盾，在当时社会实际条件下政治操作需要神灵奖善罚恶的力量；这种力量自然会超出人间道德伦理的范围。所以，深层的价值的依据是以“仁学”，来解释，而在政治实践层面，则由“礼”的制度化政治学来实行。礼在西周本来就与宗教融为一体，浸染着传统神性的色彩，所以从礼出发很容易获得神权的力量。在学术的领域，儒学坚持道德理性，不语“怪、力、乱、神”。而在政治实践的领域则不然，形成儒家政治学的礼学本来在孔子那里就人文化不足，在实践中自然更容易走向宗教。在这一领域儒家可能是被神化了的，混有各种传统的神权迷信思想。《周易·观卦》的彖传说：“圣人以神道设教，而天下服矣”。就是出于这种政治效果的考虑。东汉“白虎观”会议就是礼的政治学与宗教混合的典范。但是由于仁学的价值理性形成的“道统”力量，神学得不到长远的学术支持，具有神学色彩的今文经学和后来的谶纬都行之不远。
孔子怀疑天命鬼神，归返人性。但是他对祀神活动中那种虔诚、敬畏、全身心的投入仍然是尊重的。《论语·乡党》载：“乡人傩，朝服立于阼阶。”孔子对民间宗教活动的解释也不是神鬼论而是心理学的。《礼记·杂记下》有一段孔子对“蜡礼”的解释、评价。子贡对蜡礼中的举国狂欢觉得不可思议，孔子解释道：“百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能也。弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。”蜡礼是岁终祭祀百神的民间节庆活动。是远古自然崇拜、农事崇拜的延续。从《礼记·郊特牲》、《礼记·月令》来看，蜡礼古朴而充满原始遗风。孔子对蜡祭中人们膜拜的百神不以为然，所以他将之解说为工作之余的心理放松状态。百姓劳作了一年应该有尽情宣泄舒心的日子，这就是“一张一弛”的道理。往往只有宗教才会使整个社会接受一种越出常规的、感情完全放松的状态。法国社会学家涂尔干（Emil Durheim）甚至认为这是宗教的一项基本功能。
倘若宗教没有给思想与活动的自由结合留有余地，没有给玩耍、艺术以及所有能够使精神得到放松的娱乐留有余地，宗教也就不能成其为宗教了。因为在及其乏味的日常生活中，精神已经憔悴不堪了；正是出于此种原因，宗教才产生并成为必需。[4]
孔子是主张感情的诚笃、专注、淳朴的精神状态的。如：
巧言令色，鲜矣仁！（《学而》）慎终追远，民德归厚矣。《学而》（曾参所说）知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。《雍也》
孔子主张的仁、礼精神都不是单纯的知识问题，他更注重的是对世界的情感、态度等“价值理性”方面。所以他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。（《雍也》）这就必然要借助于宗教凝结感情、升华需要的方法。一切宗教都有激发精神活力的传统。美国宗教学家保罗·韦斯（Paul weiss）说：
激发情感对宗教来说是必须的。感性主义在人类生活和宗教中始终根深蒂固、无时不在，并将永远如此。较古老的宗教都比较有效地利用了值得称道的吸引感官的方式。[5]
孔子对诗歌、音乐等艺术活动一直抱有浓厚的兴趣，而诗歌、音乐都是传统礼仪的有机组成部分。西周文化被称为“礼乐文化”，就不仅因为日常生活中充满交接揖让之礼，而且民风、政事、祭祀、典礼都被诗乐化。有宗教色彩的《周礼·春官》中的职官尤其通音乐者多。深通周礼的孔子把艺境看得极高，他说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》）。在论语的《先进》一篇里，描写了孔子对子路的为政志向嗤之以鼻，对冉求和公西赤的修礼愿望也不置可否，惟独对曾皙“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”的诗意境界表示欣赏和赞同。而“舞雩”正是一种宗教的情怀的发抒。
作为精通六艺的儒者，孔子曾对传统文化进行艺术改造。《史记·孔子世家》记：“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”孔子对音乐的入迷完全超出一般的艺术欣赏，达到废寝忘食的地步。
子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也”。《述而》
孔子在思想上扬弃了人格化的神灵，在情感上却继承了那种忘我投入、心醉神迷的感受方式。他精通乐理，有很高的鉴赏水平。
子与人歌而善，必使反之，而后和之。《述而》
子谓韶，“尽美矣，又尽善也。”谓武，“尽美矣，未尽善也”。《八佾》子曰：“关雎，乐而不淫，哀而不伤。”《八佾 》
“乐”既是音乐也是心情，“夫乐者，乐也，人情所不能免也。”（《礼记·乐记》）作为忘我的陶醉、全身心投入的信仰，孔子把这种心情转为求道的品德或境界。宋儒所标榜的“孔颜乐处”，即是这种境界。孔子曾称赞颜回说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也”！《雍也》朱熹在注中引二程话说：“颜子之乐，非乐箪瓢也，陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也，故夫子称贤。”（朱熹撰《四书章句集注》注）这是一种类似于宗教感情的超越情怀，宋儒称之为“圣人气象”的。孔子自己也体现着这种精神。“子曰：‘饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义富且贵，于我如浮云。’”《述而》朱熹注曰：“圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无不在焉。”这种通过对天理体悟获取的快乐无疑包含着天人合德的哲学思考，隐约透露着宗教信仰的余音。
从孔子建立儒家学派起，传统文化的传承不再由神职的祝、史和世俗的司徒、保氏等垄断，处于社会低层的“士”阶层的世俗知识分子逐渐占领思想舞台，开始了历史的“子学时代”。
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[1] 《人及其象征》第67页，河北人民出版社1989年版
[2] 《人论》第120页，上海译文出版社，1985年版
[3] 《中国文化要义》第106页，学林出版社1996
[4] 《宗教生活的基本形式》第502-503页，上海人民出版社，1999年
[5] 《宗教与艺术》第136-137页，四川人民出版社1999年版
