禅的成长与文化环境
许多人都说：禅（指禅宗）只有在中国文化的土壤中纔会产生。从历史的回顾，的确如此。禅不产生于印度，虽然印度人已发展出一套精巧的静坐方法，但始终不能从静坐中走出来，回归生活；禅也不产生于西方，虽然西方人亦有冥想（meditation），并视之为与神沟通的神秘经验，但始终不能从心灵世界中超越出来，到达无念之念、无相之相的绝对自由的境地。禅的活泼、禅的生机，更非印度和西方人所能想象。由此可见，禅与中国文化必有某种关系。试想：自东汉（公元一世纪）以来，佛教在中国文化的风土中逐步生根，一直到盛唐（约公元八世纪），愈来愈普及，当然会与本土文化发生极深关系；慢慢发展出禅宗，是历史行程的结果。
有关此义，我曾写过一篇长文：《绝对与圆融──中国佛教思想的特质》（台湾东大出版社，1986），说明禅宗的出现，是沿着印度佛教所追求的绝对的思路，加以翻转，不但回归现实，而且解消其思辨方式，首先发展出圆教，然后再由教理上的圆融落实到实践上的圆融，全部中国化了。所以，禅的形式（禅定）虽然来自印度，但到中国后完全脱胎换骨，登峰造极，足以代表东方思维的最高形态。
本讲，我们将先说明这种思维的发展脉络，再与西方比较。这是两种完全不同的文化，它们的历程，它们所走过的道路，值得我们深思；尤其是在二十世纪到廿一世纪，人类走向全球化的时候，我们究竟是往何处走？我们还有甚么东西值得珍惜？禅的思维能复活吗？至少，它对现代人能有启发吗？
禅的成长与印度思维－－「空」的方法论
从历史角度，禅的形式起自印度，而蜕变于中国，当有其因素。首先，中国的文化风土已经是一个框架。但框架只是外缘，一种属于轨约性的条件，尚未能说明禅为甚么那么有魅力，在唐宋时得以席卷天下？这就须要从内容上分析，以见其思维所能达至的高度。魅力是讲质素的，对于禅来说，不但其中有丰富内涵，而且，经得起探索。
从内容角度，使禅成长起来的第一个内涵是印度文化、印度思维；这其中又以空宗，或般若学为代表。我们在第一讲中，已经指出：静坐并非只是盘膝放松，而是要有适当的思维来配合，所以这是一种思维的锻炼，也是精神能力的升进。所谓生命成长（这是我的提法），其实即是思维能力的成长、智慧的成长，乃至生命质素的提升、能力的提升。所以佛经所讲的种种修法、种种菩提分、种种清净道、种种阶位、种种神通，从初发心到等觉、妙觉，从欲界到无色界，从有心到无心，每进一级，都会同时破除烦恼若干品，及成就智慧若干种，非常实际，非常有效。这些我们在第二讲：「禅：面对烦恼的思考」中已经提过。问题是：实际、有效的东西与具体生命相连，受具体生命局限，便不能有最彻底的突破。从成长的角度，人必然要再对这一局限的世界、具体生命进行最彻底的反省，连带现行生命亦一并超越，以得最后的安顿。在西方，这完全是理性的玄思，可产生种种形上学；但在印度，出发点在生命，终极亦必回归生命，这就很不同。就第一层次上说，我们所面对的世界是经验世界，于是将经验对象客观化，认为必有一「实体」（noumena）以支撑之，这就是经验的实在论，为许多人所执持。西方哲学直到十八世纪休谟（D. Hume）时代，纔将之实体概念去除，成为一彻底的经验主义者。但在佛教，类似思考已在公元前二、三世纪出现：佛教中的说一切有部（sarvasat-vadin），已经把「实在」收到经验对象上说。顺此思路，把思维对象，如因果、语言、时间、空间亦视为实有，一些心理现象，如贪、瞋、痴、慢……等，亦视为实有，于是组成一世界存在、人生存在，即所谓「我」、「法」的图象表。共有七十五种。问题是：这些「我」、「法」存在，真的有实体吗？如有，岂不违反原始佛教「诸行无常」、「诸法无我」之教？所以般若学起，首先破除这种实在论式的思维：存在，不论「我」或「法」，都是「空」。「空」的梵文原语是 "sunyata" ，依《中论》解释，就是「缘生之法」。《中论》〈观四谛品〉云：
众缘所生法，我说即是空。(yah pratitya-samutpadah sunyatam tam pra-caksmahe)
依佛教通义，所有具体存在，不管「我」或「法」，都是「缘生之法」。缘生，即是无自性。「自性」（svabhava）就是一个实体概念。依上文说，一般人从经验出发，讨论存在，最后总是要肯定它有一个实体（dravya），认为只有这样，我们纔能对之而产生认知，由认知而产生名言、概念的施设，所以知识的世界，是一种「施设有」（prajnapti-sat），即从我们的主观的施设能力而来的一种中介存在，其实与客体不相干。般若学认为：既不相干，那么我们为甚么还要肯定它的存在呢？在这里，东西哲学立即呈现分歧：在西方，这一个肯定是须要的，否则经验有甚么客观根据？知识的真假以何为量度的准则呢？所谓真理符合说（correspondence）就是这样被提出来的。此即：知识之为真，是因为它符合这个客观的、独立的实体。然而，此中立即产生此实体的存在如何证明的问题。结果发现：根本没有任何方法，可以证明它的存在。原因是，知识起于经验，就只能止于经验；经验以外的世界，只能存而不论。这就是休谟的观点和其后康德（I. Kant）的划界。依康德说，知识只能止于现象，而不能及于物自身。换言之，康德保留了「实体」，但却又宣称这个「实体」其实是我们的一个假设性的概念，若否定之，知识的真假便没法解释，世界的存在亦无法解释。但是，佛教的思考不是这样。在存在层次，一切法因缘而生、因缘而灭：世界变成了一个互相牵连的关系，此即破除了事物的个体观念。般若学再进一步，宣称若个体观念不成立，则支持个体观念的「实体」也
不能成立，这就是「空」。要注意「空」不等于无，因为它要否定的只是实体，而不是现象；现象是有，因缘所生的法是有，这一存在不可遮拨。所以「空」的涵义，一方面是非有，即无实体；一方面是非无，即有因缘所生之法。非有非无，这不是矛盾，而是一种统一性的、后设性的思考。这种思考，用于扫除对客观存在的执着，十分有用；再进一步，用于对某一层次的理境的执着，也十分有用。「空」的意义可以升进，只要你的思维升进。「空」不但可以空外境，也可以空掉你思维的各种理论结构。「空」有否定作用，作为否定者亦可以再被否定。从这一角度看，「空」不只是存有论的概念，用以解释存在状态；也是方法论的概念，使你的思想得到层层上升。
「空」作为存有论的概念，《般若经》中已反复说明。所谓「诸法以空为相，以无相、无作、无起、无生、无灭、无依为相」（《小品》〈无相品〉），所以一切法无知、无见、不可称、不可量、不可得、不可受、不可着。换言之，从知识论的角度，「空」非经验对象，亦非思维对象，所以无任何言语、文字可以使用。但转为实践的角度，便不同了：「空」，与其说为对存在状态的描述，不如说为对经验上所存在的一切法的否定，乃至对一切思维对象与心灵活动相的否定。《金刚经》的典型句子：「所谓佛法者，即非佛法。」又云：「如来说三十二相，即是非相；是名三十二相」；「如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。」一方面否定，一方面超升，以达致一辩证的综合。这就是「空」的思维，我们要把它理解为思想升进的过程，虽然形式上是辩证法式的从矛盾归向统一，实质上是观念的重重开显。若用以处理实际问题，就可以形成对原有的思维内容的批判，推进思想史的历程。
从思想史上看，为了推进佛教思想，大乘要对小乘进行批判，就是采取这种思维方法。《维摩经》就是如此，在《维摩经》中，经文首先藉佛陀的十大弟子均先后被维摩居士教训的经过，显示出原始佛教教义的局限。例如树下宴坐（静坐）一直是修行人的习惯，本来没有甚么问题。但有一次，佛陀最聪慧的弟子舍利弗正在树下坐时，维摩居士便来教训他：「唯，舍利弗，不必是坐，为宴坐也，夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐……」这不但在内容上扩大了静坐的涵义，而且对原来的静坐形式也加以否定了。后世中国禅宗对禅定形式的突破，很有可能就是从这里得到启发。所谓「行、住、坐、卧，皆是禅」，为甚么一定要在树下静坐纔是禅呢？若纯从思维的形式上说，《般若经》、《金刚经》、《维摩经》所运用的，显然是一种辩证思维，但与西方的辩证思维（dialectics）不同的是：它不以「统一」为鹄的，而是以「双遣」为趣向；它不会停下来，反而会无限超升。为甚么？因为「空」是方法，不是目的；「空」用以扫荡，故知识上有所执，思想上有停留，都会招致「空」的批判。从这一作用上说，「空」有点像后现代所说的「解构」（deconstruction），但归趣不同。三论宗的吉藏就是看到了「空」有此作用，于是经过他的精心设计，组成了他有名的「四重二谛」。如下：
| 第一重 | { | 有........................ 俗 | 由有归空 |
| 空（无）.............真 |
| 第二重 | { | 空有.....................俗 | 破空有对立 |
| 非空非有............ 真 |
| 第三重 | { | 二不二.................. 俗 | 破空有之对立，及非对立 |
| 非二非不二...........真 |
| 第四重 | { | 前三重二谛............俗 | 遍破一切对立，更无停留 |
| 忘言绝虑................真 |
在此四重中，可见「空」作为方法论的概念的意义：人类的思维，总是以否定（批判）前人的思想而向上开展，佛教亦无例外。不过，此中所谓「前人」，不一定是历史上的顺次排列，吉藏的处理，是总结性的；他将之联系到当时所面对的大小乘思想，把它们层构起来（参看前述《绝对与圆融》一文）。不过这便太着迹，一如黑格尔的历史哲学，企图通过理性思维的开展而把握人类历史的行程，使存在与思维相一致，这就太封闭，不能窥见佛教的「空」。吉藏毕竟是般若学的传人，他深知思维到最后是要停息的；唯有停息，真实的世界纔能展现。所以「四重二谛」的最后一重，采取了与前三重二谛完全不同的升进，即不再双遣，而将之一刀截断，使生命跃进「忘言虑绝」的世界，与真实拥抱，更无任何思想、语言、符号，可以涉足其间。
必须指出：这其实就是禅。禅必须将常识世界中所建立起来的有与无的关系，给予彻底反省。西方哲学中存有论所肯定的实体概念，本来就是这样产生，但佛教知道：所谓「有」，只是我们的识心「住」相，因「住」而起执，因执而起语言施设，所以「有」只是「施设有」，或「虚妄分别有」；如实言之，即「非有」。能将「非有」贯彻到底，一切存在必被抽空，而「如幻如化」，我们面对的常识世界、经验世界便不再实在。从宗教立场，这是对现实生命的拯救，使我们不再黏着于任何对象，而得超升；从生命的成长言，这就是生命的成熟，跨过虚妄的世界，回归生活，回归当下。不过，你这一次的回归，已和过去不同：从前你很多抱怨、很多想象、很多要求，此刻你完全接受，更无异念，亦无所求。这不是消极，而是通透；人的思维走了一个圈之后，终于找到了止息的地方：因为一切问题都是来自自己的封闭。解决了，问题也没有了。《坛经》说：「无念为宗，无相为体，无住为本。」（〈定慧品〉）但「无念」者不是百物不思，而是「于念而无念」；同一道理，「无相」是「于相而离相」，「无住」是「无住即无本」。修道者如能如此透入，即重起生机，活活泼泼，有无不二，真假不二，生死不二。换言之，原来是「双遣」的，如今易为「相即」。这种「相即」，就是中国佛教的思维特色，禅尤其突出（参看前述《绝对与圆融》一文）。从外部看，你可以把它看成一种思维形式（思维逻辑、思维论理），但实质上它是一种生命存在的境界，唯有成长者方可达致。
禅的成长与中国思维
禅这种经「双遣」而达致「相即」的思维，在思想史上，不是禅宗的产物；早于禅宗，中国佛教的天台宗已先言之。天台宗提出「圆融三谛」、「一心三观」，说存在是「即空即假即中，虽三而一，虽一而三，不相妨碍」（《摩诃止观》卷一）。观法时（禅定），即可以因之而作「不次第三观」，又名「圆观」，即同时观此三谛，使对立的存在（空、假）不成对立，而同时达到统一（中）。既双遣，又相即，天台宗认为：这纔符应生命存在的实态，即圆融三谛；但在思维上，则是一「不思议境」。何以故？以其包含矛盾，不可解故。所以牟宗三先生说之为「诡辞」（见《佛性与般若》），根据在此。
我的看法，当然不是语言问题。语言，不过是思维的某一载体；无论你怎样结构，如今天的语言分析学派所做的分析，始终是人类思维的某一表现，难以尽其形式。禅宗，就其所上承的般若学来说，就是要你解开思维的困局，予以彻底扬弃，而非循语言之外部结构以探讨其涵义；若人不知，一味循迹以检视此语言之功能，以为由此可以找到入道之门，这就错了。换言之，以「诡辞」，去描述天台宗的语言结构，是可以的，但这不是天台宗的宗旨，更非禅的精神所在。
不过，从天台宗的「相即」，乃至「即空即假即中」，在思想渊源上，也不只来自印度、来自三论宗，亦来自中国自身的传统思维。印度人讲解脱、讲超升，那是绝对之路；中国人则「未能事人，焉能事鬼？」「未知生，焉知死？」似乎先关注现实，但也并非不谈超越界，只是敬而存之：「祭神如神在」，「吾不与祭，如不祭。」（《论语》〈八佾篇〉）这就仍然保留一条人神的通路，在体会中感受。孟子说：「尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。」（〈尽心〉）「尽心」是一种行动，而不是认知；通过行动来感受，体会更深刻。所以「天」不是我们的认知对象，不是如西方哲学家般通过经验观察，通过理性检证，而是向内了解自己，从自己的生命存在中发现本心，发现人要行动，发现人要创造，成就一个理想。理想具有超越性，不断超越的结果，你就发现真理，发现秩序，发现天。天人合一并非神秘经验，而是思维能力的提升。这种思维，我称之为「体会思维」，当然，这个名词不是我发明的，但把它视为一种特有的思维方法，提高到方法论的层次，并与西方的理性思维对扬，我的提法，还是比较少见。
我的意思，区分中西文化，不是人的头脑问题。许多人批评中国人没有逻辑思维能力，没有理性分析能力，所以产生不了科学。这当然荒谬。因为问题不在逻辑、不在理性、不在技术、不在产品，而在文化，或文化的趣向。中国文化与西方文化的趣向不同，和印度文化的趣向也不同，其间起着推动作用的，是价值观念，即人要做甚么活动纔是好的？纔是有意思的？现代人说，这可以诉诸你的选择，但你为甚么这样选择？而不那样选择？靠计算吗？靠利益的多少吗？还是靠你的心理动机、你的性格和气质？还是你的学养，你对人生的了解？这样下去，你就逐步发现你自己，然后发现「心」。这就是孔孟之路，人生以成德、成己为目标，不以成名、成功、成事为目标。虽然两者之间并不矛盾，但总有轻重。由此所成就的文化，就是成德的文化；用我的话，就是生命成长的文化，因为「德」对现实的人生的要求，亦可能太高远，人最重要的是确立对自己的信念，不断努力。过程比目的更重要。
孔孟以后，历代儒者都是紧守此义，把高明的世界回归现实，回归生活，人人皆可以为尧舜，而「尧舜事业，亦不过浮云过太虚」，你求甚么呢？最重要的还是安心，安顿你向外求攫取之心。这就是儒家的圆融之路，与禅的圆融正相呼应。
儒家之外，是道家。道家之「真人」，根本不须有任何表现，「不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长」（《老子》廿二章），反而能成为「圣者」。则有道之人，谁能识之？「敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊，寥兮若无止。」（《老子》十五章）这些话，都充满辩证的意味，则道家中的理想人物，可谓甚么也是，甚么也不是，已极有禅味。
庄子继起，更加汪洋恣肆，诡谲莫测。老子已喜言「无」，但较偏重于宇宙论方面说，所谓「天下万物生于有，有生于无」；庄子则全部将之化为人生修养，无心、无情、无用、无名、无功、无己、无为、无知、无言、无生死、无终始……能无，方能有；能彻底穿透世俗上之种种要求，方能成就生命的最高自由。〈逍遥游〉曰：「至人无己、神人无功、圣人无名。」为甚么？因为无所待，所以彻底自由。
由于庄子对现实人生，有极深沉的了解，知道人与人之间，不但利益相争，而且各自计算，又怕失败，又想成功。「以接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者，小恐惴惴，大恐缦缦……近死之心，莫使复阳也。」（〈齐物论〉）生命就在这种不安、争斗、痛苦，而又无法超拔中消磨，不是令人很无奈吗？为甚么人会这样？就是因为出于错认，出于我们的是非心、争胜心、恐惧心、富贵心、好名心……把我们自己和社会弄得混乱不堪，所以要「心斋」，或「坐忘」，以收摄精神，从现实的、具体的世界中返回你自己，找到你的立足点。从这一个地方来说，庄子与孔子无以异，所不同者，庄子的背景是天地、是自然，而非道德生活。对庄子来说，生命不是一个局限的个体，而是与天地一起变化，俱往俱来，因此根本就可以享有无限空间，当下即是逍遥，当下即是入道的媒介。所以一切存在，无不是透露着天地秘密的乐章，最真、最善、最美。后世学者大都推许庄子为艺术大师，就是因为他的心灵无限开放：接受一切，欣赏一切，而且与之同游。
这也就是禅的意趣。禅虽然否定现实，但其实是肯定现实；不过不是肯定现实的世俗的一面，而是化除世俗面相后的一面。同一存在，当经验的形相去除，它的真实呈现，境界便会焕然一新。禅与庄子，不但可以开出美学，更重要的是，把高明融入人间。
由此可以看到：为甚么禅会在中国成长？原来儒、道两家的思维是资源。
西方理性文化的挑战与现实
结合中、印文化成长起来的禅，在今天还有生命力吗？当年的禅，吸纳了中国的本土文化而「征服」了中国的好学深思之士，但今天面对西方文化巨浪的冲激，能响应吗？
从禅的思考，最先也是对应常识世界中的「有」，这一点，与西方文化无异。上文已经说过：一般人讨论存在，总是先将之客观化，肯定它有一个实体。这种思维，其实是西方人的传统。西方人自希腊时代起，就想认识客观世界。他们所采取的路子，就是认知的路子，所以一定先从经验的对象开始，同时一定把自己从对象的世界中抽离出来，把自己看成认知者，这样，自然就设下了主客二分的格局，对象成为待知、待检、待证的东西。二分之后，如何缝合呢？非常困难；应该说是毫无办法。为甚么？因为认知心可以无限后退，对甚么都怀疑；换言之，认知心其实是怀疑心。这一点，笛卡儿（R. Descartes）十分清楚：它要求证明，要求认知活动所得回来的知识为「真」（truth）。那么要符合甚么条件，纔能使怀疑心不再怀疑？天启可以吗？别人的话可以吗？符合我们的经验可以吗？逻辑的分析，或推理可以吗？换言之，需要甚么样的理由（reason）纔能使怀疑心止息？笛卡儿发现：一涉及经验条件，即无保证，只有在理性的反溯中，纔找到合理的根基；这就是产生所谓理性思维。笛卡儿的名言：「我思故我在。」自我的存在原来在理性的一念回顾中可以证见，于是不须诉诸经验条件。从逻辑角度看，笛卡儿对自我存在的证明是否成立？后人，特别是逻辑家有许多批评。但我认为：重要的不在论证本身，而在它的精神。这种精神从西方文化的源头，希腊时代已有。例如苏格拉底（Socrates）之所以为西方哲学之宗师，就是因为他运用理性思维以确立道德行为的标准，如「甚么是勇敢？」「甚么是节制？」「甚么是正义？」在他与别人的辩论中，苏格拉底总是运用矛盾律以使对方哑口无言；换言之，逻辑思维成为理性思维内核。
不过，徒靠逻辑，还不能成就对自然世界的认知。西方人的兴趣，始终落在对外界的好奇，由此探求其秘密。但如何保证我们对对象的认知是真的呢？十六世纪以前，西方人尚无有效方法，直到培根（F.Bacon）提出归纳法，纔成为发现真理的逻辑，和检证知识真假的逻辑。自此，归纳法大行其道，进一步与技术结合，在精密和严格的仪器中进行，使归纳过程获得充份保证。这已经不是认知理性，而是科学理性；也不只是认知方法，而是科学方法。在科学理性、科学方法的带领下，西方文明的发展一日千里。到今天，西方文明已经雄霸全球，不止在知识领域，还「入侵」社会、政治、经济的领域，为人类制订社会制度、生活方式，自由、民主呼声响彻天下，可谓「打遍天下无敌手」了。
这就是西方理性思维的贡献，也是西方理性思维发展的结果。它能发展到这一个力度，从其支持来说，当然是知识；但之所以如此蓬勃，我认为却不是知识问题。知识是中性的，它只有真假，但知识的使用却不是中性的，它总是受到某种动机、某种欲望推动。科学家穷年累月在实验室的研究，其求真的精神十分可敬，但其成果却变成商人、企业家、投资者的赚钱工具。科学理性受工具理性支配，技术力量只有在提高生产力方面作出贡献纔有意义。这说明甚么？说明理性不是用于人自身，而是成为对外攫取以增加人的心理满足的工具。理性的工具化是现代人的最大问题，可能无法解决。
为甚么？因为它已经成为一个「势」，人人都被卷入，无力抗拒，甚至不想抗拒。它已经成为我们生活的一部份、生命的一部份，怎能去除呢？在现代社会中，理性的工具化已不只用于生产、用于市场，还用于订立制度，成立组织、进行管理。政府基于人人均有人权、人人均能理性地运用其权利的假设，鼓励人民参与讨论，参与表决，使人民觉得公平。这些都要理性来思考。理性成为现代人生活的轨道，希望通过理性来建立一个有秩序的世界。这是理性的优位，也是理性的宰割；但可惜，这只是个理想，正因为开放的社会（理性社会）允许每个人都可以自由运用其理性，但角度不同、立场不同、利益不同，就会导致选择上的冲突。当冲突出现的时候，现代社会建议用投票方式解决。但投票方式是理性方式吗？十八世纪的卢梭（J.J.Rousseau）认为是，但今天的文化已不同了，已形成「多数暴力」，只问数量，不问是非，怎么办？于是又有罗尔斯（J.Rauls）提出的所谓「交叉共识」（overlapping cousensus），以并存各种不同的选取，尤其是价值上的、信仰上的冲突。但「交叉共识」能导致社会和谐吗？不但一般人不相信，学者们不相信，对人性有较深入了解的人更不相信。
总之，由理性所盖搭的西方文明大厦，今天即未倒塌，但地基已不稳。难怪后现代主义者出来，像福柯（M.Foucault）、德里达（J.Derrida）、罗蒂（R.Rorty）、利奥塔（J.F.Lyotard）等人，要批判理性，解构中心主义，去除对边缘或弱势社群的压制，反对知识与权力的结合……等等。这不免使人想到：今后西方文化的出路在哪里？反理性的人同样乞怜于理性，以楔出楔，有用吗？解构，为甚么不能更彻底一些？
东方的响应－－京都学派的视角
针对西方文化居高临下的挑战，我们可以看看东方的响应。
东方的响应可以包括中国和日本。中国方面，比较有力的响应是梁漱溟、态十力和继之而起的新儒家。限于时间，我不能在此详述他们的论点。大体而言，他们在接受科学之余，提出「直觉」或「性智」，以对抗西方的理智或理性，其思想资源来自佛教的唯识宗的「现量」，但说法都比较简单，尚未能形成一套较精细的方法论；都是大处落墨，新义不多。在这方面，似乎不如日本的京都学派。日本的京都学派从西田几多郎开始，即苦思存在的终极问题。他受到黑格尔影响，把黑格尔的绝对精神改造为纯粹经验，以解消经验活动中的主客对立，伸延为无限空间。他认为：由于在纯粹经验中没有对象呈现，所以可以称之为「绝对无」。西田以为：这就是一切事物的本质，即「无实体性」（non-substantiality），类似于佛教的「空」。西田的弟子西谷启治，进一步以「绝对无」来批判西方的机械论和虚无主义；他认为这些都是西方科学高度发展以后所产生出来的问题：人的立足点没有了，人只有科学与技术；科学与技术怎能安顿生命呢？所以在科学，技术的覆盖之下，其实隐藏着人的虚无。西谷认为：必须正视这种虚无。虚无不是一种感觉，而是一种精神的存在状态；它的展现，将使人变为「非人」。不过，虚无又是事物存在的本尔状态，若你能自觉这种状态，即能闯开虚无，所以虚无亦是人成就其自由的条件。由此，西谷谈到禅。禅的目的是「己事究明」，正与「无」的揭示相合。如白隐禅师（日本禅师，约十七世纪）所云，己事究明须要大信、大疑、大志三个条件。其中「大疑」，正是现代人的存在状态：人处于虚无中，你便要究明自己的本来面目，你就不能逃避；你要立志奋起追寻，从一切皆无可信之处建立大信。正如大慧禅师所说：「须是一刀两段，绝却心意识路头」，「不容引证，不容忖量，不容以心意识领会」。西谷认为：只有如此，方能重建宗教，重建形上学（见氏着〈现代文明与禅〉，《讲座禅》第八卷，筑摩书房）。
西田的另一位弟子久松真一，对「绝对无」另有体会，他从实践的进路感受到一切知性活动所形成的相对性格的不足，要否定相对，非进至「绝对无」不可。但这一个「无」，又不是虚无之无，只对存在进行否定；它超越于物，甚至超越历史。它没有任何形相；因此也可以说是对形相的否定。由对形相的否定，久松于是得出一个「无相的自我」，亦即一个创造的自我，关键在「觉」，由「觉」而创造。这可以说是从绝对的否定得出绝对的肯定，回归禅的主体。从这一个地方看，久松的主体性十分强。但为甚么还说「绝对无」，并且把它提到「东洋的无」的最高位置，以与西方人讲的存在对扬？这就可以看出久松的真意了。在他一次与西方神学家田立克（Paul Tillich）的对谈中，久松表示：禅的自觉不是一种心灵状态，意思是禅不落经验场，这和他的老师西田所说的「纯粹经验」相似。但如果是这样，基本上还是一个存有论的涵意，并未及于抵达此「绝对无」的方法论的问题。
从上面的简述，可见日本京都学派是把佛教的「空」在存有论方面的涵义移作「绝对无」。西谷把它作为人存在的根底，久松则更进一步把它作为历史开展的根底(supra-history)，所以「无」也就是「有」。这本来是佛教说「空」之本义，那么为甚么一定要把它归结为「无」？而且是「绝对无」？为甚么不说之为「有」？或「绝对有」？当然，你可以说，这是为了对应西方思维，有其必要。但若读中国祖师公案，禅宗教我们只不过是回归生活，或如实生活，岂有如许葛藤？赵州「狗子无佛性」之公案，无疑亦强调「无」，而且一无到底；但这只是方法论的概念，使你明白悟境只有自得，绝不是说狗子佛性之有无。因此，我认为：京都学派虽然精采，思辨深入，但不免犯了「好无」之谈，如当年（东晋时代）僧肇对本无宗的批评。讲到底，从存有论的入路，只能建立形上学，但不能建立禅。
何况，京都学派的理论多谈「双遣」，似乎还未了解「相即」呢。
禅的思维及其方法
禅的思维，虽然由「空」入，或如《坛经》所说，由「无念」、「无相」、「无住」入，但即使能作到此步，仍未归家。这只是扫除由认知心、思辨心、理性心所虚构出来的知识世界的努力。西方以知识为瑰宝，以理性为依仗，自以为所开创的世界无比完美，其实是百孔千疮，自我摧残；建立了「功业」，但伤害了天地，自以为伟大，实则趋向疯狂。今后，人类走向幸福，还是走向毁灭？正是无数科学家、哲学家、宗教家、教育家、文化学者所担忧的事。为甚么？就是因为人只懂得使用理性，而且是工具理性。真正主宰人的行为、人的选择、人的前途、人的命运是甚么？其实是人与生俱来的无明，只知攫取外物来满足自己的拥有。根底上，这是一种贪，当贪不到，便生瞋、怨、恼、妒、恨等种种心理，而造成人存在的不安。这正是京都学派所说的虚无，因为人不知道自己是谁？丧失了方向。现代文明外表壮丽，但内里病则与日俱长。人的孤独感、恐惧感、忧虑感空前严重，人与人之间的信任完全崩坏。试想：人对自己都不认得，还能相信别人吗？所以只有金钱、只有增加拥有纔可靠。现代人已经完全丧失精神生活，只余下了可怜的躯壳。这样的人生还有意义吗？每天都在计算，每天都为自己的安全作考虑，因为你只有你自己，没有保护你。这是不是很可怜？这已经不是人的生活，只能是肉体的生活了。
为甚么会这样？就是因为我们无力化解我们自己的无明，也就是无力闯开虚无。当你只懂得运用工具理性的时候，眼光必然外望，你的主人是谁？不可能逆转。即使你懂得使用理性进行自我反省，这也没有用，因为理性的本质是怀疑，是提出问题，要找理由作证，所以它一开始就和你自己二分，禅宗所说的「自性」变成你的陌生人，或异乡人，根本无法契合。所以只有转换方法，不要再使用理性，不要再二分，不要再用语言、不要再依赖任何媒介或工具，直接跃进生命，与真实相拥抱，与存在相拥抱。如果说思维，这就是禅的思维、禅的顿悟、禅的直觉、禅的睿智，彻上彻下，相即相入，没有任何语言可以形容，只有自得、自知、自证、自明。至于问：「真实」是甚么？哲学家以为这是实体，我们想要探索的客观世界的支撑。其实这些概念，包括「绝对无」，全是理性思维的虚构，不要执取，不要死于句下。若依我的解释：所有概念都不过是交流上、或沟通上的方便，只能得其启发。例如此刻所谓「真实」的问题，我可以说，「真实」就是你。禅宗所谓「本来面目」，或「己事」，不过是隐喻。你要知道你自己是谁？只能彻入，只能体会，只能如实观照。所以吉藏的四重二谛，最后一重的真谛（真实），必然是忘言绝虑，天台宗说之为「不思议境」，都是对的，因为你只能「自得」；禅宗说之为「亲觐」（圜悟禅师语）。「亲觐」之后，你对于生命、对于世界、对你自己、对将来、对生死，纔恍然大悟，再没有任何概念、任何规则、任何条文、任何界说，可以缚住你。这时候，你纔真正得回你的自由，而且一举手、一投足，都无不圆满。圜悟禅师所谓「于法自由自在，信手拈来，无有不是。」（《碧岩录》〈法眼答慧超〉之垂示语）
至于问：如何方能到此？那就要回到入路：先观「空」，先否定经验上的一切法，先反省一切说「有」之哲学，在思辨上寻根据，以便为体会开路；先扫除一切对立，扫除一切虚妄，「真实」的呈现纔有可能，「顿悟」纔有可能。
本地风光
现在不妨插入一公案：
云门禅师一日上堂，对诸众说道：「十五日以前不问汝，十五日以后道将一句来！」
大家听了之后，面面相觑，答不上话。好一会，云门只好自己说出答案：「日日是好日！」
末后一句，相当有名。但究竟是何意思？和十五日之前后有何关系？很难猜透。
有人认为：十五是望日，月满之时，此后即由圆而缺，为甚么反而「日日是好日」呢？不了解。也有人认为：佛教每月十五和三十日，举行僧团布萨（uposadha），全体成员均须参加，诵戒忏罪。如有犯戒者，即须自我发露，即自我检讨，请大德处分；然后一起诵戒，加强警觉。云门的「十五日以后」是不是这个意思呢？如果是，不免太简单：难道「日日是好日」是靠戒律来维持的吗？有人说：十五月圆，象征开悟，开悟后生命进入新阶段，当然「日日是好日」了。这一解似乎较切合原意。
不过，从「十五日」的意象上说，是划界：十五日以前和十五日以后，真的差别那么远吗？「月有阴晴圆缺」，苏东坡以为十分遗憾：「此事古难全」。但这是俗情：不明白道理就是如此，本来自然不过。换言之，日子本无区分，无所谓圆缺，是人以圆为美，以缺为可惜，完全是人心作祟；在月而言，何尝有别？所以「日日是好日」，唯开悟者知之。超越美丑、超越世间的识心分别，于是可以超越一切对立。
这种境界，就是禅的境界。理性可以提供反面（否定）的入路，但否定之自身不是禅，所以不要错认。
由此再说回禅与东西文化。从历史文化上看，西方人没有禅，诚然；但你不能说西方人没有顿悟。西方人只是没有、或不知道成就顿悟的条件或能力是甚么东西；他们只好说之为「直觉」，或神秘经验，而且并不相信它们有甚么作用，甚至和文化落后的地区相连。那是西方人的傲慢，一种理性的傲慢，看不起其它文化。
禅非理性，但不排斥理性，因为此二者根本不在同一层次，极有为始见无为，穷分别方无分别；这不是推理，而是「顿悟」。
由此可知，这是与西方文化的发展完全不同方法，一定要以西方文化、西方理性为标准，去研究禅无异缘木求鱼。西谷、久松为了接引西方人，争取禅在现代文化中的地位，动机完全可以理解，这和我三十年来推动佛教思想的现代化一样，也采用了大量的当代文化的概念，但这只是方便，若用以说禅，则仍是以指代月。我们必须有此自觉，纔能守住禅的本地风光。
可惜有些人，完全不懂这一区分，研究禅，只以之为历史资料，加以考据、排比，以发现问题。例如中国近代颇有盛名的胡适，他研究禅便是如此。他发现通行本的《六祖坛经》曾经过神会改动，已非当年惠能口述之原貌；而惠能禅之所以取得正统地位，也是靠神会北上洛阳与神秀弟子作公开辩论争回来的。从考据立场，胡适的研究不无贡献，但以为通过这些资料便可以「理解」禅宗，却是大错，难怪引起日人铃木大拙的批评。铃木明确指出：禅是「反理性」、「反逻辑」，如何以历史的资料来了解禅呢？胡适则反驳说：禅不可理解是错误的，理由有三：一、禅宗的公案问答皆遵守一个共同原则，就是「不说破」，所以只用暗示，让学者自己参破；二、所有禅公案都是一种方便，没有标准答案；三、所有学僧都要到处参学，以累积禅的知识，久而久之，便可贯通。这三点其实都是禅外说禅，以指代月，恰好证明了胡适对禅的无知。后来，另一日本学者柳田圣山编订了一册《胡适禅学案》，书前序文总结了胡适和铃木大拙两人的辩论。柳田认为胡适是采取西方的学术方法，尊重文献、史料，亦即尊重理性，所以是理性的进路。但铃木所采取的是佛教般若学的般若直观的进路，这一进路并非西方的理性所能了解，所以说之为「反理性」、「反逻辑」。
由此可见，对禅是甚么，日本学术界或禅学人士已形成一套共识。铃木在西谷、久松之前，也是把禅学播于西方的第一人。他紧紧掌握着禅与西方理性文化的差异的一面，证明日本禅学自东渡以后一直未衰，值得我们尊敬；反之，中国的知识分子却守不住自己的传统，一味向西方邯郸学步，可说十分悲哀！
西方人的反省－－存在主义和后现代主义
其实，在西方文化中也不是没有对自己文化作反省的哲学家或文化学者。例如十九世纪的时候，西方已经产生出一股非理性主义的「生命哲学」，他们以柏格森（Bergson）、菲希特（J.G.Fichte）、叔本华（A.Schopenhauer）、尼采（Nietzsche），乃至近世的存在主义为代表。远的不说，存在主义倒是值得我们略加评价的。有人把有存在主义者称为「非理性的人」（美国之W.Barrett 即以此名其所编介之存在主义哲学之书名），为甚么？因为他们重视「主体」(Subject)；以「主体性」（Subjectivity）来界定「存在」。所谓「主体性」，即作主而不作客，因此不可被界定、被规范、被安置于外来的条件之下。这种「无定性」即是人存在的本尔状态，人本来自由；所以说穿了，「主体性」就是生命，不过以一抽象的概念表达。沙特（Satre）说：「存在先于本质。」这是甚么意思呢？人虽自由，但若不加以使用，则失去其主体性，结果随环境、随制度、随潮流、随别人的带动而过活，十分可怜。人就是要抉择、要行动，通过抉择、通过行动，来得回自己的主体性，也就是自己的存在。用沙特的语言，就是「为己存在」（being-for-itself），而非「为他存在」（being-for-others），这样纔能成为一个「真实的我」（authentic self）。
不过，从禅的角度看，存在主义虽然重视主体，但对生命其实毫无认识，只是一个空洞的存在概念。沙特反对为生命设定一先验的本质，以免影响他的「抉择」理论。但如此一来，「抉择」便变得十分随意，有陷入极端的个人主义的危险；换言之，沙特对生命的了解，同样有其虚无性，实不足以完成他的「抉择」。这只是生命对理性所形成的外在世界的反抗，它的意义是消极的，无法替人带来光明的希望。
存在主义之后，是后现代主义兴起。这在上文已经提及。我的看法，后现代主义在某一意义上是继承存在主义对西方铺天盖地而来的理性文化的反抗，其思想亦较深入，尤其是触及西方的制度、主流文化所造成的不公平，并试图在哲学上反省他们的建立基础，以显示他们所立足的核心、中心、规则、界线，并无充份根据，可谓相当有意义。问题是矫枉过正，同时在方法论上，不过是以子之矛，攻子之盾，未能正面建立自己的主张，所以应当还有下一阶段的开展，纔能评估他们的贡献。
若从禅的角度言，后现代主义的否定是不彻底的，同时到现在为止，他们的话题大多集中在一些文化现象及社会现象上，尚未深入生命，因此所谓对理性的批判，只能内在于理性的运用上说，如德里达对语言的批判，认为语言根本不能反映现实或内心的世界，语言只是从能指到所指的游戏，你要它表达出确切的意义是不可能的。因为一切语词的意义都很丰富，都和其它文本有关，所以互相牵连，互相交织，成为一个无限的网络，这样，建筑在语言上的文化是甚么呢？是个不断伸延的过程罢了。德里达的说法，的确令人有「解构」的震撼，但还是以楔出楔，故意割裂语言与实在的关系，语言毋须「在场」，自己也可以延伸。这也是一种「理性」的思考。所以，他「解构」甚么呢？
结语：禅的回归
时至今日，东西文化其实都已经走入死胡同。穷理性之思，编织理性之网，让我们生活其中。无人可以在「体制」之外，这究竟是个人的幸福、生命的自由，还是社会的组合、秩序的编排？当每一个人，都要遵守许多规则、规范、规矩的时候，他明白为甚么吗？他满意这些制度吗？这些制度的订立有必然性吗？为甚么会愈来愈繁琐？天赋人权，你好象有天赋的权利，但你真能运用你的选择权吗？是甚么东西决定你的选择？你的自由在哪里？你只要问下去，你会发现你无法「存在」。你只有迷惘。
唯一的办法，你要回到生命的深处，去体会你的挣扎。你纔有机会领悟。
那就是禅。
