［关键词］晚年王阳明；三教关系；儒家与现代化

［摘 要］虽然没有明确的时间与文献上的界限，但王阳明晚年的学说仍有其独立性，而且这种独立性并没有受到应有的关注。阳明晚年的学说在对《大学》的解释以及在“三教关系”等方面都有突出的表现。最重要的是，晚年阳明哲学的新境界乃儒家彰显自身的一个突出例证，对今天儒家如何发现自我价值有重大的启发。

［中图分类号］B ［文献标识码］A ［文章编号］ 

                       The New Philosophical Perspective of Late Wang-Yangming 

                                                    JIANG Hai 

       (Dept.of Social Science, Nanjing Institute of Technology,Nanjing 211100,China)

Key Words： the Late Wang-yangming; the Theory of Three Religions of Chinese Tradition; Confucianism in Modern Society

Abstract： Although there were no especial time and documents, the doctrines of late Wang-Yangming had its depended meanings which were not attached importance. The late Wang-yangming showed his doctrines in the reinterpretation of 〖WT5”，5BX〗daxue〖WT5”，5BZ〗 and the theory of three religions of Chinese tradition. To the foremost, the new perspectives of late Yangming embodied the Confucianism in itself and enlightened the driver to find the value of the Confucianism in modern society.



　　王阳明一生除却其巨大的事功不谈，单就其哲学与思想上的贡献，亦可谓独步一时。而就后者而言，其一生虽主旨不变，大抵径路可寻，然也不乏多变。阳明自述及其门人，后人对此有多种表述，如门弟子钱德洪、王畿有影响甚大的“前三变”、“后三变”之说。不过，这些说法，并没有引起人们对王阳明一生学说主旨不变的怀疑，也没有动摇人们把其各阶段的学说大体混一的做法。这点，有别于人们对朱熹的看法。朱熹各阶段的变化如“中和之悟”都引起人们广泛的关注，而人们也一般地对他不同阶段的学说加以区别对待。不过，阳明一生学说的变化，自从其归宗儒家以来，人们对他学说的不同阶段，虽曾有分梳，但却大抵将其归于一路。这样做，当然因为阳明一生学说有着大体一致的外观，不过，这样一来，却使阳明学说中的细微同时也是重大的变化的意义却堙没不见了。这对完整理解阳明学说是有缺陷的。本文认为，阳明晚年的学说有一种迄今人们还在忽视的新境界。为此，本文在对其文献特别是《年谱》的判读中试图来寻获这种新境界。

　　这里，我们如何定义晚年阳明的时间界限呢。由于阳明学说并没有一种明显的断裂感，其学说没有一种可以外在表征的时间界限，故所谓晚年阳明只能是一种大体上的说法。这里我们指谓的晚年阳明也就是通常的理解，这种理解一般以《年谱》最后一卷所述的起止年限为限，即从嘉靖元年阳明居越以后开始。关于这段时期的特殊性，如今人陈来先生在王阳明研究专著《有无之境》以及后续的一系列研究（其结集可参见《中国近世思想史研究》一书）中所述，钱德洪与王畿对阳明学说变化都主前后三变的说法，不过其内容并不同，按钱德洪的理解，“阳明思想的最后发展形态是江西时形成的致良知思想”，而王畿认为后三变中的最后一变不是钱德洪所说的江西致知，而是居越以后形成的“四句教”思想［1］。事实上，一般学者对王畿所述的阳明晚年“居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照”［2］此阶段缺乏独立的认识。而陈先生也亦未就此问题明白表示其意思。倘就文献学上看，我们确找不出晚年居越后思想之明显区别于其他阶段之思想的外在的特质，不过就思想史看，我们确可以发现此时期阳明思想有明显不同于其他时期之处。

　　阳明卒于嘉靖七年十一月，而其晚年学说的一个外在的宣示可于嘉靖二年得一明证。是年针对对他的谤言日甚一日，阳明对自己做了一个总结性的自白，“吾自南京已前，尚有乡愿意思。在今只信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者。使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行”［3］。又同年，他在与尚谦书曰：

　　得致知二字，千古人品高下真伪，一齐觑破，毫发不容掩藏，前所论乡愿，可熟味也。二字在虔时终日论此，同志中尚多未彻。近于（《大学》）古本序中改数语，颇发此意，然见者往往亦不能察。今寄一纸，幸更熟味。此乃千古圣学之秘，从前儒者多不曾悟到，故其说入于支离外道而不觉也。［4］

　　这些话，可知阳明学行已祗定无疑，其为晚年之论已无可疑。此时期的阳明好发总结性的类于盖棺定论的言论，对自己的学说表现出高度的自信，拟之于千古圣人的胸次，认为非如此不足以发明千圣相传的奥秘所在。也因此，他表现出高度的使命感，其传道之热情为其他时期所罕有，与此相应地，是他对自己的学说是否能够光大与得到后人的正确理解的忧虑与危机感，上述二例即为明证。此外，所谓“心印”之说更为典型。

　　阳明曾对《大学》有一番系统的解释，甚至以之为师门教典，他的学生曾要求将之笔录成书，阳明认为“须诸君口口相传，若笔之于书，使人作一文字看过，无益矣”，直到嘉靖丁亥八月，南征思、田两地的农民起义之前，应门人的请求，才将之笔录成书，钱德洪将之整理成《大学问》。是篇之末，阳明言：“此格致诚正之说，所以阐尧舜之正传而为孔氏之心印也。”［5］心印之说，是仿效佛家用语，不过表达的用意是一样的，即正宗与正信之符记，这充分表明了阳明力图在他晚年为他终身服膺的儒家学说确立起一个最终可信赖，可统贯的矩镬，以为儒家立宗的最终标准。可以说，这是晚年阳明最重要的学术努力，也构成他学说最有深度的方面。

　　在这个意义上，之所以提出阳明晚年这个概念，是因为晚年的阳明的言说有一些很外在的特征，而这些外在的特征虽然对其前期的言说路向只是一种强调，但却具有极特殊的和独立的意义。忽视这些意义，对完整地理解阳明思想是有缺陷的，更重要的是，忽视这些意义，也许我们完全错过了一个对阳明学说内在意义的认识，而藉此认识，直接忽视了这些意义所包含的价值，如果这些意义本身具有非同寻常的意义，那我们也就失去了理解这些非同寻常的意义的机会。本文作者认为，晚年阳明的言说彰显了儒家思想在现代仍具有的巨大的文化精神力量，他对儒家价值观念的揭示乃儒家发展史上对儒家的终极性的价值观念的追求与表述的一个突出例证。。

　　晚年阳明的学说言路的一个重要表现是对儒家意义发觉的自信，阳明坦承自己是当时唯一能够发明千古圣人以传的天地奥蕴的儒者，他足以发千古之秘。这种宣示同时有两方面的意义，一是阳明对自己在儒家发展史上的意义的自信自觉，二是对不仅是对儒家，同时是对天地之道的意义发明的自觉，所以在这方面，他对三教表示了少有的宽容和自信，表现出了儒家兼容并包的广阔胸襟。这里，我们先来谈第一方面的自信，关于此方面的自信上文所举嘉靖二年的言论即为明证。

　　这两段话有可值得注意的地方。阳明一生对《大学》措意颇深，而其中的缘由，即在于他对朱子的关系有着挥之不去的情结。从他早年由对朱子学说的信赖而生发戏剧性的“格竹”事件以来，对朱子学说的清算可以说萦绕了他的一生。晚年阳明经常自觉不自觉的将朱子作为他批判的对象，这在他晚年的言说中是至为明显的，只是这时期他对朱子的批判，已是一种纯熟的姿态，字里行间表示出一种对朱子说盖棺论定的样子，这时期他还写成了《朱子晚年定论》这一长文。而对朱子说的批判则又可以说集中于对《大学》的重新发现。对《大学》的新解，阳明早年即已发之，不过，围绕着它，阳明又在不同时期对此有过发挥，在晚年，他更是经常性的回顾。而其中《大学问》则是阳明以已说系统地来解说《大学》，不仅如此，阳明对自己对《大学》的这种系统理解所持的态度相当令人费解。它一开始以《大学或问》条目的形式存在，阳明并不允许将之笔之于书，而主张在少数人以口耳相传的形式存在，他认为自己的对《大学》的这番见解，“吾此意思有能直下承当，只此修为，直造圣域。参之经典，无不吻合，不必求之多闻多识之中也”，这些思想，“若笔之于书，使人作一文字看过，无益矣。”［6］这些话，是阳明对己说价值的最清楚的表示，可惜今人对此多有忽之。阳明为他对《大学》的系统理解所深深陶醉。在他看来，他对《大学》的理解已经将往圣的全幅秘密发之罄尽，凭借此，人们可以直接修为，直到成圣，而无需在浩繁的经典中披寻发现。也就是说，阳明认为自己的学说已经找到了儒家全部追求的终极性方向，人们只要寻着这条道路走下去，一定会寻得最后的圆满归宿，这也就全部儒家史所欲寻获的归宿。只是，阳明认为，方向对了，并不能保证一定会得到结果，在这条方向上如何修为与寻找这条道路本身一样重要。所以，阳明拒绝将其学说视为文字游戏或视之为知性的可能形式，而强调对他所描绘的那个方向上最后所能得到的东西只能以践行的方式来达到，这也是阳明临死前二个月还在作书给他的学生钱德洪与王畿，告之以一贯关心之事，嘱咐他们一定要发志修为，“近年不审同志聚会如何？得无法堂前今已草深一丈否？”［7］如果我们把这看作阳明的临终遗言，亦不为过。

　　此外，顺便可以说一点的是，阳明晚年一方面特别强调工夫的简易，“工夫只是真切，愈真切，愈简易；愈简易，愈真切。”［8］但另一方面，又特别强调工夫不可省却，如天泉证道事，这看起来是矛盾，其实可以从两点上获得解释，即阳明在肯定已说已获得真理，真道，心印这点上，他认为已说已足，不需要用繁琐的经典或额外的工夫，如他对儒家经典的态度，事实上，他否认了儒家经典的专守态度，所谓“故六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心，犹之产业库藏之实，种种色色，具存于其家，其记籍者，特名状数目而已”［9］，这是一种非常具有革命性的见解，余英时先生曾将此与慧能禅宗之说作对比，不过他所重的是这种解放精神对商业伦理兴起的影响方面。又如他早年曾出入佛老，耽于静坐等工夫，此时则对此完全取否认态度，三年八月，针对刘侯入山静养之问，指出：“君子养心之学如良医治病，随其虚实寒热而斟酌补泄之，是在去病而已，初无一定之方，必使人人服之也。若专欲入坐穷山，绝世故，屏思虑，则恐既已养成空寂之性，虽欲勿流于空寂，不可得矣。”［10］

　　阳明虽以《大学》的追问为其一生学说的安顿处，但是我们实不必因此而误认为阳明的学说以《大学》为其归宿。实际上，阳明之选择《大学》为其学说的展开处，实因为《大学》之说，实可为其对儒家学说之理解提供一方便之门，并使其理解富有经典之依托。而阳明在里面所阐发的思想实不可为《大学》一书所必。

　　而对第二方面的自信，典型的表现在二年十一月论三教关系上，他认为儒与佛、道，“譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。”［11］又嘉靖三年，阳明对朱子之说有打蛇得七寸之说和治家之喻。阳明认为以他的良知之说求朱子之说，譬之打蛇得七寸，不仅二不相害，反而大益，他讲“学圣贤者，譬之治家，其产业、第宅、服食、器物皆所自置，欲请客，出其所有以享之；客去，其物具在，还以自享，终身用之无穷也。今之为举业者，譬之治家不务居积，专以假贷为功，欲去请客，自厅事以至供具，百物莫不遍借，客幸而来，则诸贷之物一时丰裕可观；客去，则尽以还人，一物非所有也；若请客不至，则时过气衰，借贷亦不备；终身奔劳，作一窭人而已。是求无益于得，求在外也。”［12］

　　这些地方，阳明对佛、道之说以及对异己之说，表现得最为宽容，同时也最维护儒家立场，表现出雍容大度。由于中国文化向以儒、释、道三家并存，难分轩轾，而三家关系亦成中国思想文化史上一极大关系之问题。而能有阳明如此胸怀以衡准三家者，实在是屈指可数。而阳明以如此胸怀并不是出于一种外在之姿态，而是本实心实事，对儒家有实洞察。不过，阳明可能意识到用正面理论来显示其洞察是不可能的，所以每当这时候，他总是求诸譬喻，如上二喻，即是显例。我们看到，阳明对佛、道的宽容，表明在他的心目中，已经突破了三家的界限，剩下的只有得道与不得道之别；所以，他把对儒家外部学说的简别看成与儒家内部的简别等量齐观，在同样的意义上，儒家外部学说被视为与儒家具有同等作用的取道之源。可以说，阳明突破的已经不仅仅是对佛、道学说的突破，而且也是对儒家本身的突破。这是儒家思想史极值得注意的一个现象。它表明儒家发展到阳明，已经越出了宗派、学派的界限，开始向超越处探索。阳明通过把他的学说看成是对弥漫太虚世界的一种自在描述来表达了他站立的立场不仅仅是来自一家学说的主张，而这是他能够超越传统中国文化中三家对立的原因，他在《大学问》中集中表述了萦绕他一生的“万物同体”思想：

　　“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。……是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃要于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。……故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外而有所增益之也。”［13］

　　对“万物一体”的思想，阳明在多处复有重复和强调，其大本皆如此段话所述，从嘉靖三年起，阳明教人，“只发大学万物同体之旨，使人各求本性，致极良知以至于至善，功夫有得，则因方设教”［14］。阳明显然地认为天地万物一体，于人之心地实如此，非意必使然。而心地如此本然体段显然是阳明能够超越诸家之说的依托所在，这也是他反复申论的，他之批判佛、道之说，乃因为佛、道之说是“着了意”，而非本其实际。如果说，把心地之体段理解成“万物一体”尚带有儒家色彩的话，那么，阳明在他终极的意旨上，则力图超越儒家的视域，把对心地的看法视为不着任何学派色彩的，这点在“天泉证道”上有深入的体现，他在回答王畿和钱德洪的问题时，把心地描述为：

　　“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有，而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？”[15］

　　把人心本体描述成如太虚一过而化，除了此段话，尚有余处亦有谈到。事实上，如果撇开阳明作为一个儒家学者的特定立场的事先性关照，这番话我们实可以看成阳明最终的看法。以这个看法来衡准阳明同期或之前的看法，不能无矛盾。三年八月，阳明还在强调：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也”［16］。类似的话阳明在晚年还在不断强调，不过，阳明之作这种表示，通常都发生在他回答别人的问话中，带有明显的解释性痕迹。不过，即就此类话头的正面意义而论，他强调的“心之本体，即天理”，此等处天理，皆不可谓为实体然。实际上仍就其昭明处言之，也就是这时期阳明经常讲到的要在实践中不离伦常俗物来体证天理，如此处讲的“即本体即天理”的说法即是针对“敬畏累洒落”之问与“入山养静”之问，又此时阳明体现出更多的入世精神，比如该段接下来所说的“论圣学无妨举业”，可以说，阳明已经做到了入世与出世的融合，这种融合应该就是阳明晚年新境界的体现。此时有中秋回归孔子之教的表示：“昔者孔子在陈，思鲁之狂士。世之学者，没溺于富贵声利之场，如拘如囚，而莫之省脱。及闻孔子之教，始知一切俗缘，皆非性体，乃豁然脱落。但见得此意，不加实践以入于精微，则渐有轻灭世故，阔略伦物之病。虽比世之庸庸琐琐者不同，其为未得于道一也。故孔子在陈思归，以裁之使入于道耳。诸君讲学，但患未得此意，今幸见此，正好精诣力造，以求至于道。”［17］此引语等处清楚表明晚年的阳明在其心目中认为他业已最终发现儒家同时也是天地的常道，故而在多处表明自己以往并没有清楚地达到这点，而现在已经达到了。这是晚年阳明之说区别于其他时期的一个最清楚的表征。

　　由上述诸端可以看出，晚年的阳明确如其弟子所言，有一段可以称之为“熟化”或“纯化”的相对独立的阶段，不过，学术思想史对这段时期阳明学说的独立性认识并不充分，而其弟子虽看出其不同，但却并没有揭示它的意义所在，可以说，站在他们的时代角度，也不可能揭示其中的意义。不过，如果我们站在今天的高度，则可以对此有一个比较清醒的认识。

　　阳明一生学说，可以说贯穿着两条主线，一条是为儒家的历史所羁绊的为求儒家之道所做的探索，一条是生性由我的为求天地常道而做的探索。这两条道路最终在其晚年得其统一。然阳明虽回归儒家，却没有为儒家所限，或者说他对儒家做了充量的发挥，而这种发挥对儒家的发展具有巨大的意义。

　　从宋代儒家重新兴起以来，儒家要面临着已经发展的强大的对手佛家与道教义理的冲击，儒家的发展要前进一步，都无法绕开后二者，事实上也无法绕开；另一方面，随着当时社会世俗化的进一步加深，无论是来自国家还是传统儒家名教加之于人的强制力与束缚都大大地放松，这都要求儒家要进一步发展，需要证明自己不仅仅是来自其自身历史的合理性，同时也需要和其他学说一样证明自己对现实与整个民族历史的合理性。也就是说，儒家面临着证明自己超越性理据的历史任务。这点犹似在今天，我们在说明中国文化的合理性，需要说明中国文化在世界文化特别是西方文化比较当中的合理性和超越性。只是迄今尚没有一个具有说服力的理论。而对于儒家历史来说，这一点可以说在当时由阳明做出了。对阳明来说，他不仅要说明儒家对于佛、道的超越性，更要说明儒家对于世俗社会的超越性，说明儒家可以对这二者提供一个合理的超越性依托。而这两点阳明都做了强有力的说明。这不能不说是阳明杰出的贡献。

　　在阳明看来，儒家内部的朱子学统系以及同时代的其他学者只是一个分说，而他则是一“总说”，不仅如此，他的“总说”还体现在对儒家内部的全部历史理论资源做出一个总的分梳，指出哪些是可珍贵的和关枢所在（如三年中秋对孔子的回顾），而哪些是其陷溺之词。我们看到，他所命之以“性体”，使人“豁然脱落”有所归的圣人之道，无论是对儒者来讲，还是对一般来说，都具有同等的意义，都表现为对“真实”的发现，换句话讲，过去之所以没有发现这些意义，不是因为他们的认识不够全面或深刻，而乃是因为过去的人们都在“睡着”而没有醒来，他们误把虚幻的东西误执为实在的东西，因而按照他们那些理论，只会走在错误的道路上，而永无归日。王阳明晚年更把他早期的这些理论推致极致。他早年的理论如“心外无物”，“知行合一”，“致良知”，无一不是基于与世俗理论的“虚实”、“真幻“对立当中的反拨之词，而在晚年，他更加强了一种宣示，即他的学说与世人乃至儒家其他学说的区别在于他的理论是对世人的警醒，同时，他为这警醒提示了一条有保证的务实道路。所以，这两者是他晚年学说的重心所在，从本体到方法，阳明可谓为儒家找到了一条新路。

　　站在今天的眼光，我们可从阳明晚年学说得一个重要启发。随着中西方文化相互渗透的加深，在西方高度发达的物质与科技文明面前，儒家文明相形见拙，儒家文化会在这个过程中失掉方向感和对真实自我的认知。而从各种途径寻找儒家真实自我的努力亦不可谓不多，但其最终的效力却并不以为佳，“儒门淡泊”又为一可堪然而却并不可悲（因对儒门的这种淡泊能兴起悲情的人实在太少）的现实。其实，儒家自有其生命所在，而其生命的兴起必得其真实发露方可发皇壮大。但儒家的生命力，必得结合一定时代，得其与时代相适宜之表现即有一新理论形态始可开展，如王阳明。阳明历经一生，在其晚年终使其学说得一展现，这固有时代的际会因缘提供良好的外缘的原因。不过，也与其创造性的开拓有关。也就是说，儒家要得其发皇光大，必须要树立一真实之儒家，而此真实儒家必得一与真实相应之存在，所谓与真实之相应，也就是要与时人理解之虚假存在为参照、为反对。也就是说，不仅要自身有所树立，亦须指正对手之虚谬。儒家的立，不能表现为在多元文化中占得一席之地，而只能表现为对现实的破除虚执上。这是阳明晚年哲学境界最重要的体现，可以说，阳明晚年的主要贡献已经超越了单纯地创立自身理论阶段，而表现为如何使儒家在与世俗对接的过程中存在起来，即表现自身、显象自身。如果换成今天的处境，也就是如何使儒家成为一显在的有影响力的价值观。可以看到，要这样做，儒家最迫切需要解决的就是它与现代化的关系，可惜，我们今人的眼界只停留在如何使儒家与现代化相融通，相反地让儒家接受现代化。这种模式，可以说，从根本上驱逐了儒家在现代存身的可能性。当然，从阳明晚年的经历看，事实上，也不是为儒家争得一正统地位或主流地位，问题的所在是让儒家获得一与其真实性相对应之实有地位，这种地位如其在论三教关系中，它实可实现在三教之中，而没有一定之规。这是何等之抉择，何等之气魄。以之衡准于当代，则所谓“当代新儒家”亦可以休矣。



参考文献：

［1］陈来.有无之境［M］.北京:人民出版社,1991,328,329.

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