胡适是中国近代思想史上赫赫有名的人物。“五四”前后，中国大地爆发了中西文化大论战，胡适作为资产阶级改革派的代表人物，在文化论战中扮演了相当重要的角色。他的全盘反传统观念和主张用西方文化改造中国传统文化的立场，源于西方现代性的挑战，凸显传统向现代转型的意识形态危机。胡适反传统的根据，内在于他的思想一元论的观念中。梳理胡适的文化观念及其内在矛盾，是我们把握胡适反传统理路的逻辑起点。

                                                        一

　　胡适认为，“文化是一个民族应付他的环境的总成绩”。（1）显然，胡适的文化界说几乎就是，人类创造出来的一切都是文化，生产工具、生活方式、社会制度、价值观念、习惯传统等等都是文化的组成部分，都是构成文化的不可缺少的方面。但，人类创造出来的总成绩——文化，无论多么广泛多样，归结起来只是两个基本的方面：“一是物质的（Material）,包括种种自然界的势力与质料;一是精神的(spirual),包括一个民族的聪明才智、感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明是精神的,也没有一种文明单是物质的。（2）形态上，文化可以分为物质文明与精神文明两个方面，但它们都是文化不可分割的有机组成部分。职是之故，把物质文明与精神文明分割开来对立起来的看法是错误的；把西方文明说成是物质文明，把东方文明说成是精神文明的观点是片面的。胡适的理由是：“精神文明必须建筑在物质的基础上，提高人类的物质上的享受，增加人类物质上的便利与安逸，这都是朝着解放人类的能力的方向走，使人们不至于把精力心思全抛在仅仅生存之上，使他们可以有余力去满足他们精神上的要求”。（3）文化是物质文明与精神文明的统一，前者是后者的基础，只有依赖于物质的基础，精神文明才得以产生和发展。

　　文化是人类创造的物质财富和精神财富的总和。人类在一定的物质和精神条件下构成其动态的生活方式，“文化是民族生活的样法”。（4）人们只能从一个民族的生活方式来理解其民族的文化。生活方式是变化的，各民族不同的文化，是其历史发展的必然结果。“凡是有久长历史的民族，在那久长有历史上，往往因时代变迁，环境的不同，而采用不同的解决样式”。（5）正是面对不同时代，不同环境的挑战，寻求不同的解决问题的方式，才产生一定的文化，才产生一定的生活方式。民族的文化和生活方式，不能随心所欲地选择，不能想要什么样的文化就要什么样的文化，想要什么样的生活方式就要什么样的生活方式，因为它们“处处都不能不受人民的经济状况和历史习惯的限制”（6）。文化与生活方式，也不是一成不变的：“我们拿历史的眼光去观察文化，只看见各种民族都在那‘生活本来的路’上走，不过环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同，到的时候有先后的不同”（7）。东西方不同的文化，是符合规律地在“本来的路”上走所产生的，都是不同时代，不同环境，不同需要的产物。文化之所以发展，生活方式之所以变化，其原因是解决不同的需要，解决不同的需要是文化发展的动力，文化正是在历史过程中发展的。

　　文化是随着社会历史发展而不断变化的。但是，文化有其保守性的一面。“文化本身是保守的。凡一种文化既成为一个民族的文化，自然有绝大保守性，对内能抵抗新奇风气的起来，对外能抵抗新奇文化的侵入。这是一切文化公有的惰性，是不用人力去培养保护的。” （8）文化是一个民族的生活方式，体现一定生活方式的社会制度、价值观念、习俗心理等等一旦形成了，就构成传统。传统是巨大的保守力量，它不是一朝一夕可以改变的。文化功能意义上的保守性只是一个中性概念，人们只能在具体的历史境遇中判别文化保守性的价值。在一定的历史时代，保守性可以是社会稳定、进步和繁荣的基础；同样，保守性也可以是社会变革与进步的障碍。民族文化中越具有自身适用价值的东西越具有保守性，抵抗力越强。“最不适用的抵抗力最弱，被淘汰也最快，被摧毁的成分也最多”。（9）文化各因素的舍取，并不在于主观的好恶，而在于自身的价值和社会发展的客观需要。一种文化传统是否能够长期存在，绝不是偶然的，而是有其深刻的内在根据的。

                                                         二

　　只有首先定义文化，才能进行文化论战、文化比较。胡适说：“高谈‘精神文明’‘物质文明’的人，往往没有共同的标准做讨论的基础，故只能做文字上或表面上的争论而不能有根本的了解”。（10）胡适显然认为，他的文化界说就是标准。有了这个标准，就可以比较不同的文化，由此看出差别，区分优劣；只有追索中国文化与西方文化差别的原因，才能真正理解中国文化与西方文化，也才能解决文化出路的问题。那么，中国文化与西方文化的异同何在呢？

　　胡适认为，东西文化的区别，就在于使用的器具不同：“东西洋文明的界线只是人力车与摩托车文明的界线”。（11）使用不同的器具，就有不同的文化，就有不同的生活方式，这就是胡适的逻辑。建立在人力手工之上的中国传统文化，“把人作牛马看待，无论如何，够不上叫做精神文明”，而只有西方工业文明才能“减少人类的苦痛，便利人类的交通，增加人类的幸福”。（12）西方工业文明与中国手工业文明的区别，根据胡适的文化界说，就是西方文化与中国文化的分野。胡适不是文化相对论者，他否定不同文化不能区分出优劣的相对主义论调。他认为工具是区分文化优劣的试金石。不能发明创造新的工具，就不能有效地适应环境，就不能摆脱人的痛苦。“人世的大悲剧是无数的，人们终身做血汗的生活，而不能得着最低限度的人生幸福，不能避免冻与饿”， （13）这种不能应付环境的原因就在于没有新的先进的工具。西方有先进的工具，所以西方化是先进的；中国只有落后的工具，所以中国文化是落后的。

　　但器具的不同只是结果而不是原因。“一只瓦盆和一只铁铸的大蒸汽炉，一只舢板船和一只大汽船，一部单轮小车和一辆电力街车，都是人的智慧利用自然界的质力制造出来的文明。同有物质的基础，同有人类的才智作动力，这里面只有个精粗巧拙的程度上的差异，却没有根本的不同”。（14）那么，东西方文化的根本对立在什么地方？

　　胡适认为，思想不同才是根本的不同。胡适说：“东西文化的一个根本不同之点，一边是自暴自弃的不思不虑，一边是继续不断的寻求真理”。（15）“东方古圣人劝人要‘天知’，‘要绝圣弃智’，要‘断思维’”，“东方的旧文明对于（求知）这个要求，不但不想满足他，并且想裁制他，断约他”。（16）东西方文化的另一人根本不同之点是：中国人“安分、安贫、安命、乐天、认吃亏”，西方人“不安分、不安贫、不肯吃亏，努力奋斗，继续改善现成的境地”。（17）因此，东方必然停滞不前，中国文明只能停留在“人力车”文明的水平上。西方人崇尚科学、追求真理，“西方近代文明的精神方面的第一特色是科学。科学的根本精神在于求真理”。 （18）正是这种追求真理，不断探索的精神，才创造出强大的物质文明，才“开辟出许多新世界，发现了无数新真理，征服了自然界的无数势力……真个作出种种动天掀地的大事业来”。（19）西方的机器和中国的手工具的区别，正是先进文明与落后文明的区别，而这一区别之所以存在，根本原因决定于不同的思想。但是，胡适从思想上、观念上把中国文化和西方文化对立起来，则是似是而非的独断论。这种独断论的虚妄在于：把人为的两分法作为价值预设，机械地套在极其复杂的不断变化的文化现象中。

　　胡适反复地强调中国人保守、不争、消极，西方人勇于追求、奋进、努力奋斗这一类的说法，其目的就是一个：中国贫穷、落后，西方的繁荣、发达、昌盛，其原因是思想，一切都是思想、观念、精神造成的。东西方文化的不同，本质上不是工具的不同。工具是人创造出来的，是人的精神产物。东西方文化的根本不同在于思想的对立，这就是胡适的唯思想论，思想一元论的逻辑结论。

                                                         三

　　胡适是一个思想一元论者，他强调思想革命的价值，他不但认为思想是社会、历史、文化和传统的决定因素，而且认为思想解放是改造社会的先决条件。但是，胡适的思想一元论不能自圆其说，因为他同时主张环境决定论，上述胡适文化界说的三个方面，凸显明显的环境决定论色彩，他对梁漱溟的批判也是以环境决定论为根据的。

　　梁漱溟的文化观集中表现在他的《东西文化及其哲学》一书里。梁漱溟认为，东西文化的根本不同在于“意欲”（Will）的不同，他说，“文化是什么东西呢？不过是那一民族的生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲”（20）。生活就是意欲，东西方文化之区别就在于“意欲”的不同。梁漱溟认为，“西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的”，“中国文化是以意欲自为调和持中为其根本精神的”，“印度文化是以意欲反身向后为其根本精神的”。这就是梁漱溟东西文化区别的结论。这种说法与前面提到的胡适的说法很相似，都是以简单的公式概括东西文化的区别，都认为西方文化具有探索，向前的特征，中国文化具有知足，持中的特征。可是同一个胡适，却认为梁漱溟的这种笼统简单的公式是“闭眼瞎说”。胡适站在环境决定论的立场上，认为梁漱溟的说法与事实不符。胡适认为，调和持中一类的精神并不是中国文化的特征，调和持中“这种境界乃是世界各种民族的常识里的一种理想境界，绝不限于一民族或一国”（21）。把西方文化、中国文化和印度文化归结于向前要求、调和持中，向后要求三条路是笼统的、简单化的和片面的。一种文化就是民族按其生物需要而使自己适应特定生活方式。不同民族表现出来的不同文化特征，“不过是环境与时间的关系”（22）所形成的历史现象。环境不同，时代不同，解决问题的方式就不同。不同文化的特定变异，仅仅是环境和时间所产生的结果，正是基于这一环境决定论的观点，胡适认为梁漱溟所说的“现在是西洋化的时代，下去便是中国化复兴成为世界文化的时代，再下便是印度化复兴成为世界文化的时代”（23）是毫无根据的。真正可能出现的是，环境的挑战产生新的文化。西方文化、西方科学和民主的现代成就，是近三百年来西方历史的环境要求的产物。中国和印度的落后，“不过是因为缺乏那些逼迫和鞭策的环境与问题”，只要中国人和印度人面临西方类似的环境和问题的挑战，“将来中国和印度的科学化与民治化，是无疑的” （24）。

　　从胡适对梁漱溟的批判可以看出，胡适认为东西文化的差异只是环境、时间、时代的差异。不同的时代，就有不同的文化。具有讽刺意义的是，胡适以环境决定论观念对梁漱溟的批判恰好是对他的唯思想论的批判。这一点，胡适似乎没有意识到，胡适在对梁漱溟的批判中显然认为思想是结果，是环境、时代、时间的产物，是被决定的。而如我们前面提到的，胡适认为思想是原因，是决定的力量，其他一切都是思想的产物。胡适的前后矛盾——思想决定论和环境决定论的矛盾是他无法解决的。除非他持二元论的分析立场，但这样一来，他势必陷入含糊的循环论证之中。

　　胡适思想中尽管存在着环境决定论和思想一元论的矛盾，尽管他关于环境与思想的关系的表述有许多含混不清的地方。但纵观胡适的整个思想，他是一个思想一元论者。胡适全盘反传统立场要求的不是更深入地思考怎样解决这个矛盾，而是怎样更有力地反传统。只有思想一元论才能提供反传统的根据，才能把一切罪恶归于传统文化，来一个彻底的思想革命。如果坚持环境决定论，就取消了反传统的根据。因为一切都是环境决定的，也就无所谓反传统了，无所谓思想革命了。理论的思考服从于价值预设，这就是尽管有时胡适主张环境决定说，但他的基本立场仍旧是思想一元论的原因。

　　从理论上看，胡适没有意识到环境决定论与思想一元论的的逻辑矛盾，其原因在于：他把现实是什么与可能是什么混淆起来。在胡适的观念中，他认为中国的传统和现状是思想产生的，而环境的挑战产生新的文化只是一种可能性。胡适的环境决定论，只是一种信念，只是他建立在进化论思想基础之上的历史发展观。这种发展观可以为中国西方化，中国赶上世界民主自由、工业科学的潮流提供理论根据。但这样一种信念，本质上是空洞的，因为思想乃是发展的动力，只有先进思想才是改变社会现实的唯一基础。中国的落后，并不归于环境，而归于思想，归于文化传统。胡适的全盘反传统，正是其思想一元论的逻辑结论。

                                                         四

　　文化既是一个历史概念，又是一个动态过程。怎样看待中国传统文化与西方文化？构成中国近现代知识分子西化派与传统派的分野。它的实质在于：中国文化是否有存在的价值，中国的发展应该向何处去。对于胡适这样一个既受到西方先进思想教育，又了解传统文化的人来说，解决中国文化与西方文化的关系是中华民族生死存亡的问题，只有彻底背叛传统文化，全面向西方学习，引进西方的科学、民主自由,一点一滴地改造中国传统与现实，才是一条民族生存、发展和繁荣的道路。

　　胡适对中国传统文化的态度，是建立在“重新估定一切价值”的信念之上的。他在《新思潮的意义》一文中说：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一个新态度。这种新态度可以叫做‘评判的态度。评判的态度，简单地说，只是凡事要重新分别一个好与不好。仔细说来，评判的态度含有几种特别的要求：(1)对于习俗相传下来的制度风俗，要问：‘这种制度现在还有存在的价值吗？’(2)对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：‘这句话在今日还是不错吗？’(3)对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：‘大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好，更有理，更有益的吗？’”（25）这就叫做“重新估定一切价值”。没有永恒不变的东西，没有绝对适用的制度、教训、思想和行为。一切都要重新评价。过去的东西，传统的东西，是否有价值，是否可以继续存在，只有一个标准，看它是否符合时代的需要。胡适说：“因为我们的社会现在正当根本动摇的时候，有许多风俗制度，向来不发生问题的，现在因为不能适应时势的需要，不能使人满意，都渐渐的变成困难的问题，不能不彻底研究，不能不考问旧日的解决是否错误；如果错了，错在什么地方；错误寻出了可有什么更好的解决方法；有什么方法可以适应现时的要求”。(26)中国传统文化是否适合时代的需要？是否有价值？胡适的回答是否定的。因为时代需要的是西方的法治、民主自由、科学以及西方的新制度、新观念、新思想。只有这些东西才有价值，才符合现代的潮流。而中国却缺乏适应时代需要的东西，中国有的只是不适应时代发展需要的封建专制、迷信以及各种落后的心理和观念。因此，肯定西方的新思想、新制度、新文化，就意味着否定中国传统的旧思想、旧制度、旧文化。反之，道理也一样。

　　从哲学高度看，“重新估定一切价值”的观念是建立在杜威实验主义基础上的。胡适是实验主义的忠实信徒。他对实验主义的价值和观念怀有坚定不移的信念。他深信实验主义作为科学方法具有普遍的实用性。实验主义不但是“重新估定一切价值”的理论基础，而且也是全盘反传统的理论根据，因为在胡适看来，“重新估定一切价值”的逻辑结果必然导致全盘反传统，而前者是以实验主义为根据的。

　　胡适认为，实在不是一成不变的，它不是一个完全已有的、现成的和固定的系统。不存在自然过程和具体事物背后的实在，不能用形而上学的唯理方法来证实这种实在，不存在实在与现象的二元对立。任何探求现象背后的绝对都是无意义的。胡适在《实验主义》一文中说：“理性主义以为实在是存在的，永远完全的；实验主义以为实在还正在制造之中，将来造到什么样子便是什么样了。实验主义(人本主义)的宇宙是一篇未完的草稿，正在修正之中，将来改成怎样便怎样，但是永远没有完篇的时期，理性主义的宇宙是绝对平安无事的，实验主义的宇宙是还在冒险进行的”。（27）实验主义否认一劳永逸地把握实在，把握绝对真理。因为“实在是我们自己改造过来的实在”，(28)而且永远处于改造之中，实在并不是抽象的观念，而是处于变化、成长和发展中的事物。我们的目的就是认识、改造这些事物。世界就是由种种具体的、特殊的、可证实的事物构成的；“宇宙是经过我们自己创造的工夫的。无论知识的生活或行为的生活，我们都是创造的。实在的名的一部分，和实的一部分，都有我们增加的分子”。（29）我们在改造世界，在认识一个一个的具体事物。这个改造的过程永远不会完结，错误也不会归于消失，我们永远需要变易、选择和评判。世界处于不断变化和被改造之中，没有绝对真理。这就是实验主义的实在论。“重新估定一切价值”在实验主义实在论中找到了理论根据。

　　实验主义的一个根本观念是胡适反复强调的“科学实验室的态度”，即实验的方法。这种方法认为：“(一)科学律例是人造的；(二)是假定的，——是全靠他解释事实能不能满意，方才可定他是不是适用的；（三）并不是永远不变的真理。”(30)没有绝对真理，“绝对真理是悬空的，是抽象的，是笼统的，是没有凭据的，是不能证实的”。(31)存在的只是这个真理，那个真理，真理是具体的，是可以证实的，我们正是通过实验的方法发现真理的：

　　“这种理论叫做‘历史的真理论’。为什么叫做‘历史的’呢？因为这种真理注重的点在于真理如何发生，如何得来，如何成为公认的真理。真理并不是天上掉下来的，也不是人胎里带来的。真理原来是人造的，是为了人造的，是人造出来供人用的，是因为他们大有用处所以才给他们‘真理’的美名的。我们所谓真理，原不过是人的一种工具，真理和我手里这张纸，这条粉笔，这块黑板，这把茶壶，是一样的东西，都是我们的工具。因为从前这种观念曾经发生功效，故从前的人叫它做‘真理’；因为它的用处至今还在，所以我们还叫他做‘真理’。万一明天发生他种事实，从前的观念不适用了，他就不是真理了，我们就该去找别的真理来代他了。譬如‘三纲五伦’的话，古人认为是真理，因为这种话在古时的宗法的社会很有点用处。但是现在时势变了，国体变了，……古时的‘天经地义”，现在变成废话了”。(32)

　　任何真理都具有历史性，它的产生具有历史的背景，具有历史的原因。因而真理不是孤立的绝对的，而是有条件的相对的。真理是工具，必须有用；否则，就不是真理。真理的价值，从其自身中不能得到鉴别，而在它发生的效果。一种学说，一种制度只能以它的效果来评判其本身的价值。“实验是真理的唯一试金石”，(33)任何学说、思想体系、社会制度，符合一定的时代需要、社会需要，就有价值；反之，则无价值。实验是判别事物价值的唯一标准，“重新估定一切价值”是以效果为唯一根据的。

                                                         五

　　胡适高举“重新估定一切价值”的旗帜，以效果为根据，对中国传统文化进行了一番重新评价。他的全盘反传统立场，正是通过对中国传统文化的重新评价体现出来的。

　　胡适认为，中国落后、贫穷，其思想根源是消极、保守、不争的观念。几千年来。这种观念不但未受到任何批判，反而被奉为中国人的智慧，原封不动地保存下来，形成了具有强大惰性力量的传统：

　　“现在国中最大的病根，并不是军阀与恶官僚。乃是懒惰的心理，浅薄的思想，靠天吃饭的迷信，隔峰观火的态度，这些东西是我们的真仇敌！他们是政治的祖宗父母。我们现在因为他们的小孙子——恶政治——太坏了，忍不住先打击他。但我们决不可忘记这二千年思想文艺造成的恶果。打倒今日之恶政治，固然要大家努力；然而打倒恶政治的祖暴父母——一二千年思想文艺里的‘群鬼’。更要大家努力。”(34)

　　中国的传统观念毫无价值，而中国的制度更是可耻、可怕、可憎。胡适认为，中国在现实社会最能表现中国传统特色的是中国“独有的宝贝”——“八股、小脚、太监、姨太太、五世同堂的大家庭、贞洁牌坊、地狱活现的监狱、廷杖板子夹棍的法庭……。”(35)这些东西，“除姨太太之外，差不多全是我们所独有的”，(36)“都是使我们抬不起头来的文物制度”，(37)都是活生生的罪恶。

　　“缠脚岂但是残贼肢体而已!把半个民族的分子不当作人看待，让他们做了牛马，还要砍折她们的两腿，这种精神上的疯狂惨酷，是千百年不容易洗刷干净的。又如八股，岂但是一种文章格式而已!把全国的最优秀分子的聪明才力都用在文字戏法上，这种精神上的病态养成的习惯也是千百年不容易改变的—一这些老祖宗遗留下来的孽障，是我们这个民族的根本病”。(38)

　　这就是中国“独有的宝贝”。在世界上任何地方都找不到。这些东西，既不是孤立的，也不是偶然的，而是中国文化传统的典型产品。可是这些罪恶，中国人就能熟视无睹。胡适说，讲了七、八百年的理学，没有一个理学圣贤起来指出裹小脚是不人道的野蛮行为，(39)中国传统文化是一个罪恶的渊薮。一个能容耐拥戴这样的罪恶千百年之久的文化，是毫不足迷恋的。 ’

　　中国文化不仅残酷，而且虚伪透顶。胡适认为，中国人“崇信‘饿死事极小，‘失节事极大’的吃人礼教”。(40)在他看来，所谓忠孝节义的本质就是“吃人礼教”，它们表面上都是一些堂皇的美德，实则是罪恶的根源。“一个‘忠’字，一个‘节’字，害死了多少个中国人？”(41) 中国人就是在这些“美德”的欺骗下，成为封建观念的牺牲品。

　　中国传统文化罪孽深重，中国绝不是什么圣贤礼义之邦，而是一个实实在在的黑暗社会，腐败透顶。在这个罪恶社会控制之下，中华民族“成了一分像人九分像鬼的不长进民族”，（42）中国人懒惰、愚昧、虚伪、残酷。中国人只想升官发财，只想靠天吃饭，只想求问卜……。（43）一句话，中华民族一无是处：“我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度上不如人，并且道德上不如人，知识上不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人”。（44）

　　中国传统文化这个罪恶的渊薮之所以存在，从客观发展看，胡适把它归为历史。胡适说，“我们的老祖宗造孽太深了，延至我们今日”，“中国传统文化深患宿疾，都是我们祖宗造成的”。（45）“祖宗造的罪恶”，在长期的历史发展中，构成了极其稳定的传统，它对中国社会产生了无法估量的影响，以致今日“政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，处处都保持中国旧有种种罪孽的特征”。（46）“祖宗造的罪恶”之所以得以保存下来，在整个历史发展中之所以沿袭发展下来，用胡适的话来说，乃是“种瓜得瓜，种豆得豆的因果铁律”的必然结果，中国今日的状况，必须在历史的过去寻找原因，有过去的“因”，才能今日的“果”。文化是历史，是过程，是现实。现实是历史的发展，现实与历史密不可分。中国现实的一切罪恶，都是“祖宗的罪恶”造成的。

　　从主观因素看，如前所述，胡适把它归于思想，思想一元论是胡适的基本观念。胡适在《四十自述》里说：“我们中国人总不肯思想，只晓得随波逐流，随声附和。国民愚到这种田地，照我的眼光看来，这都是不肯思想之故。”（47）他还说，“我在《旬报》第三十六期上发表一篇《苟且》。痛论随便省事不肯彻底思想的毛病，说‘苟且’二字是中国历史上的一场大瘟疫。把几千年的民族精神都死了”。（48）一切都是“不肯思想”造成的，都是中国苟且、懒惰、因循守旧造成的。胡适对中国人“不肯思想”、麻木、消极及其造成的恶果的攻击决不是他一时感情冲动，也不是他年轻思想不成熟的表现，而是由他的思想一元论和反传统立场决定的。他以后不断强调思想在社会发展过程中的决定作用就充分证实了这一点。他在《信心与反省》一文中说：“我们今日的失败都因为过去的不努力”。（49）他还在表现他基本立场的《我们对于西洋近代文明的态度》一文里也这样总结说：“东方的文明的最大特色是知足”，“知足的东方入自安于简陋的生活，故不求物质享受的提高；自安于愚昧，自安于‘不识不知’，故不注意真理的发现与技艺器械的发明；自安于现成的环境与命运，故不想征服自然，只求乐天安命，不想改革制度，只图安分守己，不想革命，只做顺民。”（50）

　　从以上所引可以看出，胡适反传统是相当彻底的，他的全盘反传统充满着激情，体现在他赤裸裸地、无情地鞭挞中国传统文化的罪恶的情绪中，散发出强烈的火药味，确实能够给人一种情感上的激励和义愤。尽管胡适对中国传统文化的态度过于偏执，他的视野也过于片面，但他所揭示的传统文化中大量的罪恶，大量落后的、腐朽的东西基本上是显而易见的事实。近代激进主义的兴起，与胡适、鲁迅、陈独秀的反传统立场息息相关。

　　但胡适的思想缺乏深刻性。胡适对中国传统文化批判与否定，并没有在对社会历史发展深刻分析上，也没有在冷静的理性思考中表现出来，他的批判尽管慷慨激昂，但他的简单化表面化却使他的批判显得脆弱。这是因为，仅仅把中国传统文化说得一塌糊涂，并不解决多大问题，重要的是揭示中国文化产生、发展、演变的内在原因，但胡适却没有做到。胡适没有一部在历史哲学意义上真正深刻地剖析中国传统文化的著作。虽然胡适信奉杜威的历史分析方法，但是，这种方法在他剖析中国传统文化的来龙去脉、前因后果中却是空洞的、表面的，仅仅只是形式。他认为祖宗造的恶是因，今天的社会衰败、愚昧、落后是果，整个中国传统文化的发展演变就是这样一个简单的因果推演。胡适论证的问题本质上是一个历史问题。研究历史发展，当然离不开概念、逻辑，离不开理性思维，因为历史不是一堆杂乱无章的混合物，不是彼此毫无联系的孤立现象。只是简单地列举历史现象，人们就不能把握历史，就不能把握历史的发展过程；历史研究的方法不是简单的现象列举，但历史研究方法也不是用干巴巴的概念来推演历史的发展逻辑。用概念、逻辑推论取代事实，取代历史发展，就有似是而非的危险。历史研究方法比逻辑推演更具体、更复杂，逻辑的方法必须建立在事实基础上，概念只是具体事实的抽象。只有建立的事实基础上，进行历史分析和逻辑分析，才能真正把握历史、把握传统。然而，胡适没有考察老祖宗造恶的原因，阉割了历史发展过程，而只得出一个简单的“种瓜得瓜，种豆得豆”的结论。至于胡适对中国传统文化的价值、生命力和神圣性视而不见，其原因之一，前面已经指出，乃是囿于他独断论的文化偏见。

　　同样，胡适把中国可憎的传统、险恶的现实在主观方面归结于中国人“不肯思想”的结论也是片面的、简单化的。姑且不论中国人“不肯思想”本身是否是一个事实，不论“思想”究竟有多大作用，“不肯思想”、不争不辩、因循守旧在最终意义上也是结果，可胡适没有分析“不肯思想”的根源，而把它归于中国落后的原因，作为他结论的前提，胡适的推论并不是严格意义上的历史分析，而只是形式逻辑的三段论推导。事实上，胡适（包括鲁迅和陈独秀）“借思想解决问题的途径”本身就是传统思维模式，海外学者林毓生先生在《中国意识的危机》一书中对此有精辟的阐述。

　　但饶有趣味的是，胡适的片面性、简单化的短处和激进主义的立场恰恰与整个时代悲观、焦急、愤怒的情绪一拍即合。处在20 世纪初中华民族生存危机的历史条件下，这种情绪通过反传统得以宣泄。“五四”时期，历史的力量恰恰在于激情，它强大到足以把一切与之相悖的东西抛在一边。反传统之所以是“五四”时期势不可挡的潮流，根本原因在于全民族的激进情绪。中国“五四”时代渴望的并不是找到形成传统的历史原因的理性结论，并不是客观地、冷静地分析传统，而是指出传统是什么，是好还是坏，是美还是罪恶，二者必居其一，而机械的二分法恰好满足了这一要求。“五四时代”，反传统主义者的力量仿佛在于，把传统说得越坏就越有力量，越正确。这是因为，中国社会内忧外患，灾难重重，为这种激进的反传统思潮提供了坚实的土壤。只有把传统说得一无是处，才能解释中国的落后与黑暗。时代的潮流使胡适应运而生。胡适站在反传统的最前列，他的力量就在于此。

　　胡适全盘反传统，其目的是彻底改造中国传统文化。在“五四”反传统的斗士们看来，中国传统文化是一个大染缸，它自身并不存在转化的机制；中华文明深患宿疾，它自身又没有医治疾病的药方。因此，只有靠西方现代文明、西方现代价值才能摧毁中国传统文化，只有西方文化民主科学之真精神取中国文化而代之，才能拯救中国。胡适认为，正是中国人与现代西方文化、西方思想接触，才废除了缠足和八股。“八股、小脚……等等‘固有文化’的崩溃，全不是程颢、顾亭林、戴东原……等等圣贤的功绩，乃是与欧美文化接触之后，那科学工业造成的新文化叫我们相形之下太难堪了，这些东方文明的罪孽才逐渐崩溃的”。（51）中国传统文化自身演变决不能得到这样的结果，必须引进西方文化，只有西方文化的攻击，才能改变传统文化的性质。因此，我们“应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的古老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们古老文化的惰性与暮气”。（52）中国要进步，唯一的出路在于全面接受西方文化，别无其他选择。换言之，中国要进步，唯一的出路必须全盘反传统，别无其他选择。两者是一回事。这，就是胡适思想一元论的逻辑结论。



注 释：

（1）、（2）、（3）、（10）、（13）、（14）、（15）、（16）、（17）、（18）、（19）（50）《我们对西洋近代文明的态度》，见《胡适文存》三集卷一，第4、6、8、10、11、20页。

（4）、（5）、（7）、（21）、（22）、（23）、（24）《读梁漱溟先生的东西文化及其哲学》，见《胡适文存》二集卷二第78、80、82-83、71、82、63、83页。

（6）《充分世界化与全盘西化》，见《胡适论学近著》第一集，第561页。

（8）、（9）、（46）、（52）《试评所谓中国本位文化建设》，见《胡适论学近著》第一集，第554、556页。

（11）、（12）《漫游的感想》，见《胡适文选》，第137、138页。

(20)、梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第24页。

(25)、[26]、《新思潮的意义》，见《胡适文存》卷四，第1022——1023、第1023页。

（27）、（28）（29）、（30）、（31）、（32）《实验主义》，见《胡适哲学资料选》（上），第65、48、49、62-63页。

（33）、《杜威先生与中国》，见《胡适论学近著》第一集 第394页。

（34）《我的歧路》，见《胡适文存》二集卷三，第108页。

（35）、（37）、（39）、（40）（49）《信心与反省》，见《胡适论学近著》 第一集 第483、485页。

（36）、《三论信心与反省》，见《胡适论学近著》 第394页。

（38）、（45）《惨痛的回忆与反省》,见《胡适论学近著》第一集 第473夜

（41）、《问题与主义》，见《胡适哲学思想资料选》（上）第118页

（42）、（44）《介绍我自己的思想》，见《胡适论学近著》 第一集 第639、639-640页。

（43）参阅《科学与人生观序》，见见《胡适文存》二集卷二，第7-8页。

（47）、（48）胡适：《四十自述》，第65页、第67页。

（51）《再论信心与反省》，见《胡适论学近著》 第一集 第491页。





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