近现代历史上,梁启超(1873-1929) 可算得上是争议最多的一个人物。就个人而论,在近代中国知识体系转型过程中,没有第二人的作用影响能超过梁启超。几乎在每一具体领域,梁启超都是开风气之先。许多关键性概念的引进和转换,虽然不一定都由梁启超发其端,却多在梁启超之后定其型。对梁启超一生活动时期的划分，张荫麟的《近代中国学术史上的梁任公先生》，将梁氏一生的学术思想活动分为四期：“第一期自撇其弃词章考据，就学万木草堂，以至戊戌政变以前止，是为‘通经致用’之时期。第二期自戊戌政变以后至辛亥革命成功时止，是为介绍西方思想，并以新观点批评中国学术之时期，而仍以‘致用’为鹄的。第三时期至辛亥革命成功后至先生欧游以前止，是为纯粹政论家之时期。第四期自欧游归后以至病殁，是为专力治史之时期；此时期渐有为学问而学问之倾向，然终不能忘国艰民瘼，殆即以此损其天年。”[①]可谓对梁氏一生最为言简意赅的概括。如果将梁氏一生加以统筹考虑，同时兼顾学术与政治，则以上四时期的划分实可合并为二，即以1917年底梁启超脱离政界为界线，分为前后二期。梁启超前期的学问可谓之“为政治的学问”。除评议时政之外，竭力介绍西方思想家的各种新学说，批判中国旧学及专制制度，提出改造国民性的“新民”理论，提倡文学改良运动。梁氏所做一切，皆以改良群治为依归。后期，尤其欧游归来，逐步改变了过去全面学习西方社会和竭力引进西方文化的思想文化追求,试图调和东西方文明。强调以西方的辩证思维和科学的研究方法重新诠释国学，使中国传统文化在创新中走向现代。不过，他晚年虽有“为学问而学问”的倾向，但作为中国近代最杰出的启蒙思想家之一，对国民性的关注和开启民智、民德的“新民”思想却贯彻始终。他晚年不断重复的“为学与做人”的话题，主要考虑的问题虽不再是立竿见影的政治的举措，但屡屡提到的“为学与做人”、“德性的学问”、“做人的方法”等等无不都涉及到近代以降“立人”的启蒙思想这一核心话题。同时，诚如他自己所言，作为“脱分期”的重要启蒙思想家[②]，可以说无论是前期或是后期，中国传统文化的影响和积淀都是不言而喻的，而其中阳明心学的在梁氏的一生中皆有清晰的延承与创造性转化，值得认真的探讨。
一
梁启超的传统学问根基十分深厚。他12岁时就考中秀才，17岁中举人。从10岁始，他先后拜周惺吾、吕拔湖、陈梅坪、石星巢诸儒为师。1889年及第后，他进入当时广东著名的最高学府学海堂学习，专治汉儒的考据学、经史、词章及宋儒的性理之学，在传统学术方面打下了丰厚坚实的基础。1890年，梁启超拜仅是秀才的康有为为师。投身康门，成为梁启超一生重要的转折点。在康氏门下“乃教以陆王心学，而并及史学、西学之梗概”。并认为：“晚明士风冠绝前古者，王学之功不在禹下也。”[③]他对阳明心学给予了高度的评价。
1897年以后，粱启超用心学阐述维新理论的文章日益增多。他把心学同西学结合起来，宣传维新、改造中国。在维新变法时期,梁启超撰有专门的今文经学著作《论语公羊相通论》,发挥公羊学微言大义,借儒学言变法,与康有为倡言托古改制一唱一和。为了“开民智”,提倡西学，他在《〈春秋〉中国夷狄辨序》中对“中国”与“夷狄”重新作了界定。认为“张三世”递进,中国与夷狄已是“天下远近若一”。他说：“天下为公,选贤与能,讲信修睦,……劝商惠工,土地辟,田野治,学校昌……”这一类似于资本主义的图景“谓之中国,反乎此者谓之夷狄,今天中国只能说是一‘新夷狄’也”[④]。在对待孔学问题上,梁启超借儒学宣扬变法。他在《湖南时务学堂学约》中认定:今日中国落后,并不是因为儒学讲得太多了,而是因为中国的儒学“受教者”日少,“加以异说流行”所致。为了自保,就须广设学堂,“以宗法孔子为主义”,使西人之“菲薄吾教者”与陋儒之“自蔑其教者”“知孔子之所以为圣也”,清除历史对孔子的歪曲,恢复孔子的真面目,“取六经义理制度微言大义,一一证以近事新理以发明之,然后孔子垂法万世、范围六合之真乃见。……孔子之教,非徒治一国,乃以治天下”[⑤]。在《论支那宗教改革》一文中,梁启超也指出:“我支那当周秦之间,思想勃兴,才智云涌,不让西方之希腊。而自汉以后,二千余年,每况愈下,至于今日,而衰萎愈甚,远出西国之下者,由于误六经之精意,失孔教之本旨,贱儒务曲以阿世,君相托教旨以愚民,遂使二千年来孔子之真面湮而不见,此实东方之厄运也。”因此,“今欲振兴东方,不可不发明孔子之真教旨”。这种真教旨是什么呢?“南海先生所发明者,即孔子之教旨”。就是要主张“进化主义非保守主义”、“平等主义非专制主义”、“兼善主义非独善主义”、“强立主义非文弱主义”、“博包主义非单狭主义”、“重魂主义非爱身主义”[⑥]。这是杂揉了西方近代启蒙思想的、资产阶级化了的“孔子”。梁启超投身康门后，参与了康有为的《新学伪经考》的校勘，还担任了《孔子改考制》的编纂工作，对康氏学说的精髓有深彻的领悟。他自称“启超之学,实无一字不出于南海”[⑦]。康有为借辩伪经而打破思想专制，托改制而提倡社会改良，融会中西文化，于传统儒学辩伪寻真中寻找维新变法的思想依据，这曾深得梁启超刻赞同。但在内在逻辑思路上，梁启超更富于理性。康有为经世学说带有更多的神秘色彩。梁启超则趋于务实,强调通过内在超越实现近代转化。他十分注重“陆王派的修养论”,强调内心的志向和心性的培养是走上经世致用、获得治世之才的必由途径。他沿着传统儒学“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的内圣外王秩序,把“立志”、“养心”、治身”、“穷理”放在了重要位置。
1898年，戊戌变法失败，梁启超亡命日本，虽然他从国内政治舞台上消失，但他对政治的热情却依然不减，写下了《自由书》、《国民十大元气论》、《少年中国说》、《新民说》、《新民议》、《保教非所以尊孔论》等一系列警励国人、自省上进的文章,提出了他的改造国民性理论与“新民”学说。1899年12月,梁启超在《清议报》发表《国民十大元气论》,“太息痛恨于我中国奴隶根性之人何其多也”[⑧]。“我中国此种奴隶之根性”,若“此根性不破,虽有国不得谓之有人,虽有人不得谓之有国”[⑨]。这差不多是我们见到的国内最早以“奴隶根性”分析中国国民性的文字。1901年4月29日至5月28日,《清议报》第77册至80册,连载梁启超的长文《积弱溯源论》。梁启超的这篇长文,分别从“理想”、“风俗”和“政术”三方面,分析中国积弱的根源。他认为,爱国心的缺乏,是中国“积弱之最大根源”[⑩]。这源于国人的“理想之误”———不知国家与天下、国家与朝廷的差别,也不知国家与国民的关系。长期以来,国人“不闻有国家,但闻有朝廷”,国家成为一姓之私产,遂使一国之民,不得不自居于奴隶,“性奴隶之性,行奴隶之行”。这样的国民,不但“不敢”爱国,也“不能”爱国。“奴隶干预家事,未有不获戾者也”。既不敢,又不能,便养成“漠然视之”、“袖手而观之”的习性[11]。如果说《中国积弱溯源论》是梁启超为中国的“病”所作的诊断的话,1902年《新民丛报》自创刊号开始连载的另一长篇论文《新民说》,则是梁氏针对中国之病开的药方。《新民说》的药方,简言之,就是“新民”,即改造国民性。梁启超从国家思想、权利思想、自由概念及公民的精神等方面,详细阐述怎样才能成为理想的国民。梁氏认为“我国民所最缺乏者,公德其一端也”。中国本是道德发达最早的国家,但中国的道德偏于“私德”,即“一私人对于一私人的事”,如君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友,这导致中国数千年的“束身寡过主义”,人们只享权利而不尽义务,“人人视其所负于群者如无有焉”,“人虽多,曾不能为群之利,而反为群之累”。新伦理所倡导的“公德”,是“一私人对于一团体之事”,是个人对群体的关怀和责任。而这种“公德”是以人的注重自愿与自主相联系，梁启超认为：“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。”[12]这种自由，首先是指道德行为上的自由选择：“苟欲言道德，则其本原出于良心之自由。”[13]这里值得注意的是若肯定行为必须出于主体的内在意愿，同时也就意味着承认主体能够对行为加以自由选择，王阳明的“知行合一”和“致良知”说即有突出人的地位与主观能动作用，以一己之良知作为检验天地万物的唯一真理，致良知于日用事事物物之间，完善自我、发展自我、唯吾自足等思想主张。而王门后学则从不同角度对此作了进一步的探讨。梁启超的“新民”思想一方面吸取了西方近代启蒙学者的观点，另一方面又是对王学的发挥。对后者，梁氏本人并不讳言，他自称其《新民说》专述王阳明及其后学之言，并对此作了如下解释：“专述王学与其门下之言者，所愿学在足，他虽有桔论，未尝能受也。”[14]不过，阳明心学虽也涉及到道德行为与主体选择的关系，但对主体的自由选择与道德行为二者之间究竟关系如何并未作出更深入的理论分折，梁启超则对此作了较为具体的论证：“且自由权又道德之本也，人若无此权，则善恶皆非己出，是人而非己也。”[15]就是说，如果主体的行为不是出于自由选择，而是迫于外在的强制，那么，为善作恶．即无法由主体自身负责，从而道德评价也就失去依据。这种看法已接近于卢梭的如下观点：放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格；使自己的意志失去全部自由，就等于使自己的行为失去全部道德价值。在《卢梭学案》中，梁启超曾特别摘录了卢梭的以上论述。可以说，正是通过引入卢梭等启蒙主义者的伦理思想，梁氏在道德行为上的自愿原则取得了近代的形态。
梁启超学涉中西，对中西政治文化采取双重的认同态度。在中西文化精神的对话中，梁启超借用了阳明心学提供的理论平台和思想工具，用王阳明“六经注我”思维方法，把西学融进传统经学体系之中。梁启超受到日本道德和政术不平衡的感悟，将“吾祖宗遗传固有之旧道德”，即阳明心学，当作新的国民道德的一个要素，并提出“正本”、“慎独”、“谨小”三个纲领。他还认为梭格拉第（苏格拉底）、康德、黑智儿（黑格尔）与王阳明心学有内在一致性，所谓“泰东之姚江，泰西之康德，前后百余年间，桴鼓相应，若合符节”[16]。并把康德、黑格尔的道德主义与阳明心学调和为一，以心学作为沟通中西思想的工具。在《新民说·论自由》一文中表现得尤为典型。他主张发挥“学贵自得”、“独立不惧”、“人定胜天”、“克己复礼”的精神，立大志雄识，树信心勇气，去心中奴隶。在心学的思想领域里，把西方和传统的思想观念阐释得淋漓尽致。《新民说》的理论依据是英国近代哲学家、社会学家斯宾塞的“社会有机体论”。梁启超突出强调了群与一、整体与个体，即“拓都”与“么匿”的关系，把后者对前者的决定作用绝对化。由此他引出国家、政府与人民的关系，认为一旦人人成为新民，即可由个体的自强而达到中华民族群体的强盛，中国的变革也就完成。其中蕴含着阳明心学“内圣外王”、“万物一体说”，引己入群的思想理路。由强调道德上的自由，梁氏进而将自由与天赋人权联系起来：“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权利之能力，故听民之自由焉。”[17]这里的自由，显然已经不仅仅是道德上的自主选择，而是具有更广的政治含义。作为每一个主体都具有的普遍的天赋权利，自由又以独立为其内容，而独立则首先是指个体的独立。他说：“吾以为，不思中国不为独立之国，特患中国今无独立之民。故今日欲言独立，当先言个人的独立，乃能言全体之独立。”[18]所谓“个人的独立”．既是指在政治上摆脱专制的桎梏，又是指充分地伸张个性。将个人独立视为全体独立的必要条件，这表明梁启超已经在一定程度上注意到了实现民族独立与冲破专制主义束缚之间的联系。正是基于这种认识，梁启超力倡强矫不倚的豪杰精神：“苦夫豪杰之士，虽无文王犹兴……强矫不倚，独往独来于世界之上，以一人而造举世之风潮者也。”[19]王阳明曾将“无所待而兴”作为豪杰(狂者)的品格而加以推重，尽管王氏所说的无所待主要是指通过道德涵养的超凡脱俗，以达到传统的理想道德境界，并不含有摆脱专制主义的压抑之意，但无所待的要求如果进一步加以引申，则可能导向王学的反面。同样，梁启超的上述思想一方面在理论上与王学存在着某种历史的联系，另一方面又绝非仅仅是后者的沿袭：王阳明所追求的，是不为世俗所染的完美的传统理想人格，而梁启超所向往的，则是具有天赋权力、个性充分发展的近代自由人格。后者溶入了西方近代的新观念，它所反映的是中国近代维新志士的要求。作为从传统中走出来的思想家，梁启超常常不自觉地将目光投向以往的思想资料，而对时代脉搏的把握，又使他自觉地赋予传统命题以新的内涵。在他看来，自由之对立面．即是奴隶：“自由者，奴隶之对待也。”[20]而奴隶之中，又以心中之奴隶为大：“辱莫大于心奴，而身奴为末矣。”[21]所谓心奴，主要是指盲目地依傍服从外在权威。从历史上看，专制主义总是与蒙昧主义难分难解地结合在一起，前者一般表现为直接的强制，后者则以贬抑理性、崇尚信仰(盲从)为特征。奴性在本质上即是以上二者双重作用的产物，而它一旦产生，又反过来构成了达到个性自由的内在障碍。正是这一事实，决定了近代启蒙思想家在提倡个性自由的同时，又不能不把破“心奴”放在突出地位。“若有求真自由者，其必自除心中之奴隶始。”这成为达到个性自由的首要前提，除心奴的基本要求是反对盲从,就是以理性思考否定对传统权威的迷信。梁启超认为；“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我穷；高高山顶立，深深海底行。其于古人也，吾时而师之，时而友之，时而敌之……自由如何也?”[22]在这里，主体(我)取代了外在的偶像，我思成为决断的唯一准则。梁启超的上述看法明显地渗透着王阳明良知学说的影响，这不仅可以从理论本身的比较中窥其大概：在肯定主体具有判断是非的能力这一点上，二者大致前后相承；而且可以从梁启超对良知准则论的评价中得到印证：“学者或问王子：‘近来工夫稍知头脑，然难寻个稳当处’。子曰：‘只是致知’。曰：‘如何致’?子曰：‘一点良知是尔自家的准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得，尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善使存，恶便去，何等稳当!’此真一针见血之言哉!”[23]这里，梁氏对阳明心学推崇之意，溢于言表。不过，在阳明心学中，作为准则的良知既具有“吾心”这种个体形式，又以普遍的天理为其内容．而后者往往构成了其更根本的规定。至上的天理归根到底内在地抑制着主体的独立思考。而梁启超在肯定阳明心学将良知视为个体“自家准则”的同时，又完全据弃了王氏把自我准则限制在天理框架内的理学观点。对梁启超而言，所谓“我有心思”，“我理我穷”，也就是通过主体的独立思考以破“心奴”的过程，而破“心奴”同时意味着否定对天理的盲从。这种以“我思”破“心奴”的主张带有近代理性启蒙的性质，它实质上已融入了西方近代崇尚理性、反对盲从的人文主义观点。粱启超正是以西方近代的启蒙思想对王阳明的良知推则论作了扬弃，而这种扬弃又以中国近代迫切需要思想启蒙为其历史根据。
总而言之，梁启超提出的“新民”说，冲破宗法专制的束缚、自由地发展个性是中国近代提出的历史要求。相对于这种要求，王学具有明显的二重性：作为传统理学，它多少包含与近代的启蒙思潮相对立的一面；但它对个体意愿的注重，对道德行为中自主性原则的确认，对个体在判断是非善恶中的能动作用的肯定，又在某种程度上为近代启蒙思想家提供了可资利用与改造的思想资料。这样，当受过西方近代人文主义思潮初步洗礼的梁启超等试图将西方近代的新观念与中国传统思想加以会通，以便使近代的理性启蒙获得传统根据时，即十分自然地注目于王学。正是这种时代的需要，使王学在近代获得了正统理学所不可能具有的地位。
二
梁启超的《新民说》突破了中国传统讨论道德的方式（虽然也有沿袭），开始运用西方近代社会科学的社会分析和经验实证方法来讨论国民道德问题。他倡导的国民思想，实际是提倡建立新的人与人、人与社会、人与国家的道德观念，反映了独特的认识视角和方法。众所周知,梁启超的“新民”理论成于流亡日本时期,这就有一个外来文化影响问题。事实上，梁启超“新民”学说也正是受了日本明治时期国家主义和国民性批判理论的影响。
1901年后，中国的国民性批判理论渐成思潮,这与戊戌变法失败、维新派因政治变革走不通而纷纷转向思想启蒙有关。而其中，这种思潮的形成，与梁启超东渡日本,对日本明治维新以来国家主义理论和国民性改造思想的接受有密切关系。日本明治维新时,出现了一股反思国民性的国家主义思潮。一批有影响的知识分子,如福泽谕吉、西周、中村正直、森有礼等,都曾致力于日本民族文化和国民性的研究。日本明治维新后，国民性问题一直是日本知识分子十分关心的问题。1868年，日本明治维新后，开始敞开国门，努力吸收西方文明。随着西方文明的大量涌入，面对来自完全不同体系的东西文明，日本人自然地对两种文明、两种人种进行对比。这时期的日本文化研究，主要集中在对国民性的探讨上。从明治初期的盲目崇洋，到中期对民族文化重视，再到后期强烈的民族优位意识，日本国民性探讨经历了一个由弱至强的认识过程。
明治初期，随着西方文明的涌入，面对拥有先进文明、身高体健的欧美人，不少日本人在文化和人种上产生了强烈的自卑感。法学家津田真道认为“我日本人虽为黄种，但不崇尚黄色，喜欢白色皮肤，盖为天性。故本来就具有喜欢西洋的天性。自我国改变锁国的政策以后，仅二十余年间，我国人民从被服器具至文物制度，一切模仿西洋。”[24]这已经明显表现出盲目崇洋的倾向。森有礼则在《英语国语化论》(1872)和《日本的教育》(1873)中认为，日本人与西方人相比，智力低下。为了提高国民素质，必须废除汉字，把英语作为国语，使教育制度合理化。当时，在如何对待西洋文明上，日本明六社(1874年创立)成员之间还展开了一场激烈的争论。争论的焦点是经过明治维新的几年努力，日本人的国民性改变了没有。福泽渝吉在《文明论概略》中，把文明分为“有形”和“无形”的两种。认为明治维新后，日本的有形文明发生了变化，而无形文明即精神文明仍没有多大变化，封建意识仍然顽固地残留在日本社会。当务之急是．先难后易，改造人心——即国民性。与此相反，被称作日本近代哲学之父的西周则认为“一新(明治维新)后，时过7年之星霜，人民的全身，甚至连骨髓都变了。”[25]这几种意见貌似相左，但在本质上都主张向西方学习，去掉封建残余，改造日本的国民性。在梁启超流亡日本时，在日本报刊杂志上还经常会出现讨论国民性问题的文章，这是否也会引起梁启超的注意呢？从明治维新始，到梁启超流亡日本时，国民性问题一直是日本舆论关注的重点，现在虽无法找出梁启超在日本时，对日本的国民性讨论直接关注的证据，但他的国民性改造理论与日本近代启蒙思想家的国民性思想的密切关系却是有迹可寻的。
福泽谕吉被誉为日本近代的启蒙之父，从他著名的《文明论概略》和《劝学篇》,我们可以看到其中对梁启超改造国民性思想可能产生的理论影响。《文明论概略》发表于1875年,它的核心是讨论以西方为参照的文明进步问题。福泽将当时世界的文明状况分为“文明的”、“半开化的”与“野蛮的”三种,西方是文明的,而中国、日本、土耳其等属于“半开化的”,非洲、澳洲是“野蛮的”。福泽并不认为西洋文明已经是理想的境界,而是承认西方的文明走在了亚洲的前面,暂时领先。福泽谕吉有一个重要的思想,就是认为文明有外在(物质形式)和内在(精神)两方面,认为“外在的文明易取,而内在的文明难求”;仅仅具备了外在的文明,还算不得真正的文明,内在文明才是决定其为真文明的根本。他批评包括中国洋务运动在内的亚洲文明追求的外在性,强调“文明的精神”———“我的主张是先求其精神,排除障碍,为汲取外形文明开辟道路”[26]。福泽谕吉在这本书中将日本文明与西方文明进行比较,认为日本文明与西洋各国的差距,根源于日本人民智德不足。缩短差距,使日本成为独立国家的唯一方法,就是开启民德民智。福泽谕吉的另一本重要著作《劝学篇》,集中论证了国民与国家的关系。他将国民性置于决定性的位置,提出“人人独立,国家就能独立”的主张。福泽谕吉认为国家是人民的集合,国家的独立在于人民应有独立之心,以伸展一国之权利;政府是国民的代表,一国的文明不是由政府推进,而是由具有独立心的国民所推进。他提出国民都有两种职责,一为“公民”的职责,尊重他人,服从国家法律;二为“主人”的职责,订立约法。“民为邦本,人民就是主人,政府只是代表或经理”[27]。认为日本的弊端在于只有政府,没有国民;因此,要使日本具备国家的独立和尊严,关键问题是大力提倡和提高国民的责任与素质。
福泽谕吉的“精神文明决定论”,影响到戊戌变法失败后梁启超政治思想的策略。梁启超到日本后，自称“自居东以来,广搜日本书而读之,若行山阴道上,应接不暇。脑质为之改易,思想言论与前者若出两人”[28],其“东学”研究开始步入正轨。此后,梁启超借助日文版的专著或译著,广泛涉猎了培根、孟德斯鸠、卢梭、亚当斯密、霍布士、边沁、伯伦知理、基德等人的学说,开始系统地介绍西方近代的政治理论、学术思想以及价值观念,他的很多著述就是受日本明治思想家、学者的启发,编写或摘译而成的。他通过阅读中村正直翻译的《自由之理》,了解到穆勒《论自由》的内容;通过加藤弘之的《强者的权利与竞争》,加深了对于社会进化论以及功利主义的理解;通过吾妻兵治翻译的《国家学》,接受了伯伦知理的国家有机体论;而阐述其文明史观的《国民十大元气论·叙论》、《文野三界之别》等文章,无论是主题立意,还是遣词造句,和福泽谕吉的《文明论之概略》部分章节有着几乎完全相类似的内容。他的《新民说》中关于“自由”、“公德”与“私德”“尚武”等提法，也不难看出福泽谕吉的《劝学篇》的影响痕迹。但在梁启超的“新民”说中，在处理国家与个人、群与已关系上，梁启超显然和福泽谕吉有别。这当然可找出原因，中日两国的“开国”都要有后发性和被迫性，但中国和日本比起来又是后发的。就中国的生存环境而言，中国当时还不具备日本那样的条件，在个体和国家的关系上，梁启超注重国家和群的方面，这主要是受日本明治时代另一启蒙思想家加藤弘之的影响较大。加藤早年信奉卢梭等人倡导的天赋人权论，把人类生来具有平等的权利和自由之学说视为最有意义的真理，在《真政大意》（1871）、《国法泛论》（1872）、《国体新论》（1875）等书中，他抨击旧的封建体制，倡导立宪政体，提倡天赋人权学说。但他并不是从人的自然属性上肯定人的自由平等权利，他对天赋人权的理解是建立在他最热衷国家学说之上的，这也是明治知识分子的危机感充分体现。是坚持国内改革，还是确保对外独立的关系上，即后来变成的民权与国权的问题，他坚持国家优先原则，把确保国家对外独立与申张国权放在了首要位置。日本明治维新以来，随着学习西方、文明开化进程的深入，自由民权运动逐年高涨，自由平等的思想在社会上渐渐普及开来，政治上要求民主的呼声越来越高，以中江兆民为代表的自由民权运动人士,要求民选议院,实行共和政体这对明治天皇为首的统治权威构成了很大威胁，或许正是感到这种危害性，加藤弘之开始否定了他早期宣扬的天赋人权思想。1882年，中江兆民翻译了卢梭的《民约论》，取名《民约详解》在日本出版。同年，加藤弘之出版的他的新著《人权新说》，反对天赋人权说，用他的话来说是“重新依据进化主义，阐明我们的权利决不是由于天赋，而完全是在国家生存之上渐渐进化发展起来的。”[29]加藤弘之在书中引述了达尔方、斯宾塞、巴克尔、边沁、穆勒等的观点，认为进化论是以实验研究为根据的“实理之学”，而天赋人权完全是一些学者妄想出来的，并没有真正存在的证据。在加藤弘之看来，动植物界的生存竞争，优胜劣汰同样适应于人类社会，在国与国的竞争中，只有强者才能得到生存和发展，同样在国家内部，认为国家不能离开我们的权利而独立，我们的权利也不能离开而单独产生，由是观之，国家与我们的权利，可以说是专制者为了全体及每一个人的安全，在不得已的情况下才开始设定的。他反对自由民权派的提倡普选的急进主张，认为不能把西方积数十年的才逐步取得的自由民主权利生搬硬套过来，妄图一蹴而就。加藤弘之的进化观与国家学说及对自由主义在态度给梁启超很大的启发，梁启超也正是在在进化论、现代国家学说，西方自由主义思想三者相结合框架内来建构他的启蒙思想的。他认为人类历史就是不同人群间的竞争史，优胜劣败，“群”之优劣决定着一群人的历史命运，他的“新民”说始终把国家和国民改造放在优先地位，正是在这样的前提下，阳明心学作为一种强调人的主观能动性，对道德自主性的注重的传统哲学，在近代启蒙由器物、制度层面向精神思想转换过程中，才有可能成为开启智、民德，以塑造“新民”的一种理论武器和方法。
梁启超的“新民”说，固然是受日本明治启蒙思想家的影响，但阳明心学的影响如前所述，也十分明显，这其中又和日本幕末时期阳明心学兴盛有极大的关系。旅居日本期间,梁启超很喜欢读德富苏峰的文章,曾将苏峰的《吉田松阴》翻译成中文,在上海刊行。吉田松阴（1830-1850），学于佐间久象山之门，其学虽不限于姚江学派，但思想上主要倾向于王学左派。19岁时自记：“归家后，偶取王阳明之文读之。”21岁时，开始热心研究《传习录》，曾说：“吾曾读王阳明《传习录》，颇觉有味。顷得《李氏焚书》，亦阳明派，言言当心。向借日孜。”[30]吉田松阴和江川太郎左卫门、佐久间象山、西乡南洲号称日本幕末维新四杰，而吉田松阴、佐久间象山、西乡南洲都是日本幕末时期著名的阳明左派。梁启超最初接触吉田松阴,是在康有为创办的万木草堂就读时期,通过读松阴的著述《幽室文稿》而其有所了解。梁启超流亡日本期间,在给品川弥二郎的信中写道:“启超昔在震旦,游于南海康先生之门,南海之为教也。凡入塾者皆授以幽室文稿。曰苟士气稍有衰落,辄读此书,胜于暮鼓晨钟也。”[31]看来早在戊戌变法之前,梁启超就受松阴思想的一些影响。流亡日本后，梁启超通过德富苏峰对吉田松阴的介绍，使他对日本幕末王学左派的维新人士有了进一步的了解。他认为日本倒幕运动的成功首先应该归功于阳明学说的影响,因为“彼吉田松阴,西乡南州辈,皆朱学王学之大儒也”[32],认为中国人也应该“淬砺其所本有”的民族精神,化腐朽为神奇。他在《新民说·论尚武》一文中称赞日本道:“我东邻之日本,其人数仅当我十分之一耳,然其人剽疾轻死,日取其所谓武士道、大和魂者,发挥而光大之……入队之旗,祈其战死,从军之什,祝勿生还。好武雄风,举国一致。”[33]1904年,他又出版了《中国之武士道》一书,专门介绍中国古代的慷慨悲歌之士,试图重新唤起国人的尚武精神,以改变崇尚文弱的国民性,大力提倡“公德”、“权利”、“自由”、“自尊”、“冒险”等“新民”所必备的各种品质,号召改造国民性。在梁启超的《新民说》中,我们可以看出他有很浓重的英雄情结。他在《论进取冒险》中，用心学鼓吹奋不顾身的进取冒险精神。在他看来这种进取冒险乃天地间的浩然之气， “人有之则生，无之则死。国有之则存，无之则亡。”[34] 而人要具有这种进取冒险精神，最重要的是“除心中之奴隶”。他认为，以身为奴，尚可一旦奋起，脱离被奴役的地位。独至心中之奴隶，则形成也久，解脱甚难。“如蚕在领，著著自缚。”梁启超认为在当时的处于内忧外患中的中国社会,必须有英雄人物的崛起,开文明之先,使人们走向文明开化,使“彼此皆英雄”,从而到达真正之文明社会。他在《南海康先生传》中写道:“有应时之人物,有先时之人物。……日本之西乡、木户、大久保,应时之人物也。其为人物一也,而应时而生者,其所志就,其所事成,而其及身亦富尊荣安富,名誉洋溢;先时而生者,其所志无一不拂戾,其所事无一不挫折,而及其身亦极富穷愁潦倒,奇险殊辱,举国欲杀,千夫唾骂,甚乃身死绝域。”[35]在梁启超的心目中,吉田松阴就是这样的先时之人物,造时势者,失败之英雄。他高度评价松阴的不畏败,敢为天下先的精神,批判了中国传统的“不为天下先”的思想。在20世纪初的中国,正值新旧交替，变革发展时期，有志之士思慕英雄,渴望过渡，渴望一种勇武、冒险之精神这是很正常的。梁启超看到在日本近代开创的时势之下,造就出了一大批应时势之英雄,使日本的明治维新得以成功。梁启超希望处于过渡时代的中国也能出现这样的人物,日本幕末维新志士对阳明心学的重视，自然也使得梁启超深受启发。王学所谓的正心正本，从心髓入微处下功夫，只有这样才能出于“至诚”，而无丝毫虚伪，从而由“至诚”以达到无畏，这或许是梁启超从吉田松阴等幕末志士身上所看到的阳明心学当下的现实意义。
三
梁启超晚年, 经过1919年在欧洲一年多的实地考察, 面对西方第一次世界大战后新的社会危机,他逐步改变了过去全面学习西方社会和竭力引进西方文化的功利追求,试图在东西方文明互补中创造一种新的第三种文明。1914-1918年的第一次世界大战,不仅改变了世界格局,而且彻底暴露了资本主义列强的侵略本性,那些文明国家的所谓“文明”。为了亲眼考察战后的欧洲社会,梁启超与丁文江、张君劢、蒋百里等7人,从1918年12月28日到1920年1月23日在泰西世界进行了长达一年有余的旅行。据《欧游心影录》所记,梁启超等人先后访问了英国、法国、比利时、荷兰、瑞士、意大利和德国,在法国和英国停留时间最长;参观了工厂、学校、银行、博览会、教堂、议会、市政府、剧院、商会、各种社团、名人故居、古战场和“一战”的据点、著名的风景名胜以及一些人的家庭;还发表演讲,交流学术,结交了不少新朋友;同时涉足了正在巴黎召开的“巴黎和会”。一年的欧洲游历对梁启超的思想变化影响甚巨。 欧洲经济的衰退,社会的动荡,迫使一些西方有头脑的思想家去思考新的出路,有的就将目光转移到了中国,试图以中国文化来解救欧洲的危机。梁启超看到一些西方的思想家如此看重中国文化，着实让他震动。从戊戌到辛亥时期的几十年间,他虽然没有全盘否定中国文化,但从来都是以西学作为改造中国的武器,一向都对中国传统文化持批判态度,至于用中国文化去拯救西方,更没有想过。欧洲社会的倒退，以及这些思想家的新追究,焕发了梁启超去重新挖掘中国文化新价值的热情。
欧游归来，他写成《欧游心影录》、《孔子》、《先秦政治思想史》、《儒家哲学》等一批捍卫发扬儒家文化价值的论著。他认为“孔、老、墨三位大圣,虽然学派各殊,‘求理想与实用一致’却是他们共同的归着点。如孔子的‘尽性赞化’、‘自强不息’,老子的‘各归其根’,墨子的‘上同于天’,都是看出有个‘大的自我’、‘灵的自我’和这‘小的自我’、‘肉的自我’同体,想要因小通大,推肉合灵。我们若是跟着三圣所走的路,求‘现代的理想与实用一致’,我想不知有多少境界可以辟得出来哩。”[36]这里,梁启超通过对中国文化的“返本开新”,把传统理学“理从天出”、“性即理也”、“存天理,去人欲”等观念指导下的伦理观结构的主从关系进行了倒置,梁氏“因小通大、推肉合灵”的伦理观结构是经过他改造后的产物。梁启超用这种资产阶级文化标准去规范传统文化,以此实现儒家文化的近代价值转换,肯定儒家文化的世界意义。梁启超认为,欧战爆发的根源源于科学主义的泛滥。他指出:“现今思想界最大的危机,就在这一点。宗教和旧哲学,既已被科学打得个旗靡辙乱,这位‘科学先生’便自当忍不让起来。”[37]物质文明的强盛，导致了科学主义的泛滥,冲垮了欧洲人的精神家园,所以现在西方普遍有一种“世纪末”的恐惧感。因此,梁启超得出一个结论:欧洲人科学万能的大梦已经破产。而他认为注重精神文明的东方文化是放之四海而皆准的济世良药。他认为西方人事事都讲究科学,动不动就要以实验加以证明,这大大促进了他们对世界的认识,并创造了令人惊叹的物质文明。而中国恰恰最缺乏的就是这种物质文化,所以必须向西方学习。但这种给人类带来福祉的物质文明,目前在欧洲也出现了不少难以克服的新问题,所以我们绝对不可不加分析地照搬。他在东南大学的一次演讲中说:“虽说我们在学校应求西学,而取舍自当有择,若是不问好歹,无条件的移植过来,岂非人家饮鸩,你也随着服毒?”[38]在这种法则左右下的欧洲人,机械地生活,忽略人与人之间的亲情,缺少丰富的精神生活,完全把人物质化了,不可避免地引发了“精神饥荒”。有鉴于此,梁启超提出以重精神的东方文化去弥补西方文化的这一缺憾,呼吁中国的青年人在大力弘扬东方精神文化的同时,努力学习西方的科学知识,东西互补,各得其所。他在与大学生谈话时称:“救济精神饥荒的方法,我认为东方的———中国与印度———比较最好。东方的学问,以精神为出发点;西方的学问,以物质为出发点。救知识饥荒,在西方找材料;救精神饥荒,在东方找材料。”[39]梁启超的这些论说再清楚不过地表明,他是在将东方文化归结为精神的,以及把西方文化概括为物质的前提下,急切地呼喊东西方文化的汇通。
在《先秦政治思想史》和《儒家哲学》中，梁启超还强调儒家人生哲学的意义，极力推崇儒家人生哲学的意义,大讲儒家内圣成德之学、安身修己之道。认为:“启超确信我国儒家之人生哲学,为陶养人格至善之鹄,全世界无论何国、无论何派之学说,未见其比,在今日有发挥光大之必要。”[40]他列举儒家“知行合一”、“天人合一”对于人生的重要意义,并对儒家“仁”的人生观赞不绝口。他说道:儒家“己立立人,己达达人。”“这幅美妙的仁的人生观”“我们……应该好好保存这分家私,……才不愧是圣人之徒。”[41]认为孔学“措诸四海而皆准,俟诸百世而不惑,岂惟我国,推之天下可也;岂惟今日,永诸来劫可也。……昌明孔子之教,则亦昌明此而已矣。”认为:儒家“内圣”之学,“是绝对不含时代性,如智、仁、勇三者为天下之达德,不论在何时何国何派,都是适用的。”[42]可以说到了晚年，梁启超在对中西文化态度的关系上有较大的改变，就是他早年奉为圭皋的进化论思想，此时他也产生了怀疑。他说:“孟子说:‘天下之生久矣,一治一乱。’这句话可以说是代表旧史家之共同观念,我向来最不喜欢听这句话,因为和我所信的进化主义不相容。但近年来我也不敢十分坚持了。我们平心一看,几千年中国历史,是不是一治一乱的在那里循环。何止中国,全世界只怕也是如此。”[43]梁启超晚年推崇儒学,这和早年他投身康氏门下，“托古改制”以求变法的思想不同，广泛国外游历使他对以儒家文化为代表的东方文明有了一种世界性的眼光，他此时推崇儒家文化，旨在强调儒学对于人类文化发展的普遍意义和永恒价值。1920年梁启超发表《孔子》一书,宣称孔子是中国第一伟人,中国无一不受孔子之赐,认为无论是学问还是政治，及伦理、历史等方面孔子都是第一位的,孔子在他笔下被扮成一位与时俱进的先知:“孔子主张调和,不主张排斥,因为他立在中间,看见那两极端所说,都含有一面真理,所以不肯排斥他。……孔子是最尊重思想自由的人,他的书里头从没有一句排除异己的话。”[44]将西方的个性解放和中国的“人格修养”融合起来。坚持西方天赋人权理论支配下的个性解放,这是梁启超一贯持肯定的人生态度。为此,梁启超主张一方面要大力引进西方的人权理论,一方面也要从中国固有文化中吸取营养,双管齐下,塑造现代新国民。认为:“国民树立的根本意义,在发展个性,《中庸》里头有句话说得最好:‘惟天下至诚为能尽其性。’我们就借来起一个名叫‘尽性主义’。这尽性主义是要把各人的天赋良能,发挥到十分圆满。就私人而论,必须如此,这才不至成为天地间一赘瘤,人人可以自立,不必累人,也不必仰人鼻息;就社会国家而论,必须如此,然后人人各用其所长,自动的创造进化,合起来便成强固的国家、进步的社会。”[45]为了真正达到“尽性”,还必须提倡中国式的“人格陶冶”。梁启超指出:“人类生活的根本意义自然是保全自己,发展自己。但人人各有个自己,用‘自己’这个字,称呼通换不过来,所以给他一个通名,就叫做‘人格’。这‘人格’离了各个的自己,是无所附丽,但单靠各个的‘自己’,也不能完成。假如世界上没有别人,我的‘人格’从何去表现;假如全社会都是罪恶,我的‘人格’受了他的渐染和压迫,如何能健全。由此可知,人格是个共通的,不是个孤另的。想自己的人格向上,唯一的方法是要社会的人格向上。然而,社会的人格,本是从各个‘自己’化合而成,想社会的人格向上,唯一的方法,又是要自己的人格向上。这就是意力和环境提携便成进化的道理。明白这个道理,那么所谓个人主义、社会主义、国家主义、世界主义种种矛盾,都可以调和过来了。”[46]梁启超指出:“个性发展必须从思想解放入手,怎样叫做思想解放呢?无论甚么人向我说甚么道理,我总要穷原委想过一番,求出个真知灼见。当运用思想时,绝不许有丝毫先入为主的意见束缚自己,空空洞洞如明镜照物。……欧洲现代文化,不论物质方面精神方面,都是从‘自由批评产生出来的’。对于在社会上有力量的学说,不管出自何人,或今或古,总许人凭自己见地所及,痛下批评。……这批评便是开了自己思想解放的路。因为这批评,又引起别人的审择,……互相溶发,互相框正,真理自然日进。倘若拿一个人的思想做金科玉律,范围一世人心,无论其人为今人为古人,为凡人为圣人,无论他的思想好不好,总之是将别人的创造力抹杀,将社会的进步勒令停止了!”[47]其实，早在梁启超在三十岁（1903年）以后，随着在日本流亡期间所获新知的增多，思想上已经发生了很大的变化。在《新民说》中，他看到中国社会盲目模仿西方而昌言进化、自由、平等之现状，他不禁慨然叹曰：“自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁；竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团；权利之说入，不以之图公益，而以之文私见；破坏之说入，不以之箴膏盲，而以之蔑国粹。”[48] 他意识到以前自己“新道德易国民”的主张只是一种纸上谈兵的“理想之言”，“决非今日可以见诸实际者”。认为即使需要“泰西新道德以相补助”中国旧道德，也“必俟诸国民教育大兴之后，而断非一朝一夕所能获”。值得注意的是就是在《新民说》中，他的《论公德》与《论私德》之间有着前后矛盾和不一致之处。前论中国传统道德属私德、西方新道德属公德的定性，本有笼统与机械之弊，梁氏此时显然是认识到了这一点。他说：“私德与公德非对待之名词，而相属之名词”，还说：“公德、私德不过假立一名词，泛义言之，则德一而已，无所谓公私”，甚至引孟子德行唯在由己推人的思路而言：“公德者，私德之推也”。这样他就打破了前论公德与私德判然分为两途的立论，并有回归儒家传统德行由己推人、公私合一的倾向，在《论私德》中，梁启超认识到由于民性国情不同，道德实践不能盲目模仿西方，更重要的是由于他认识到“一私人而无私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性”，“故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义。”[49]这就构成了梁启超由育公德（引进西方新道德）到扶私德（扶植中国传统道德）的转变，但无论是提倡“公德”还是“私德”，其旨皆在“新民”。既然梁启超认识到新民之道在扶植“私德”（中国传统道德），但哪种传统德行主张值得发扬光大呢？梁启超遍检儒学史，再征诸现实社会名实不符的道德失范现象，认定唯有从王阳明“致良知”学说入手。如果说早年的梁启超提倡的“新民”说，在儒家的“内圣外王”中较偏重个人道德修养中的“外王”作用，主要注重“致用”与“事功”方面，那么到了晚年，他则更看重个人道德修养的“内圣”方面，但这并不意味着象有的人认为的梁启超的晚年具有了退后、保守倾向，其实，他晚年即使是有了“为学问而学问”的倾向，但他关注人生和社会发展使命感和责任感并没有任何改变，
表面上看，晚年的梁启超仿佛又回归到了尊孔崇儒的传统中。这其实不然，他晚年注重中国传统文化，是他对儒家文化和西方文化进一步了解、深入思考后得出的结论。与变法时期相比,他对儒家文化不再是牵强附会地利用或凭照主观臆说,而是更深刻、更抽象地从儒家文化价值深层来说明问题。因为在他看来:“凡一种思想,总是拿他的时代来做背景。我们要学的,是学那思想的根本精神,不是学他派生的条件。因为一落到条件,就没有不受时代支配的。”[50]与“新民”时期相比,他对西方文化也不再是一往情深,经过多年实地考察和理性思考后，他对西方文化本身也有缺点和不足也有清醒的认识。这一时期,他虽然一再强调西方文化的没落,高扬儒家文化的价值,但是他仍然没有忘记对二者作辩证地分析,注意到西方文化的长处和儒家文化的不足。因此,他对儒学采取开放的态度,对中西文化关系采取汇通的处理方式。他说:“是拿西洋的文明来扩充我的文明,又拿我的文明去补助西洋的文明,叫他化合起来成一种新文明。”[51]显然,他不是变得一味的守旧,而是把西学作为整合手段,以达到复兴和改造儒家文化并使其实现近代化的目的。
实际上，梁启超到晚年对西方文化的吸纳仍然保持着旺盛的热情，在游学欧洲时期，梁启超和张君励等曾亲自登门拜访、求教于生命哲学大师柏格森和倭铿。他在拜访柏氏时，与蒋方震、徐新六三人先一日分头预备谈话资料一整夜，并将柏氏著作撷择要点，以备请益。在和柏氏问难时，徐新六当翻译，大得柏氏之褒叹。足见梁氏这次登门拜教，收益非浅。总的说来，梁启超晚年尽管在人生观和对待中西文化的态度上有了明显的改变，但细观其一生，以变革为旨归，改良群治和人生“新民”启蒙宗旨却一如一如既往。虽说在他晚年，阳明心学的论述提到较少，但他对传统文化，尤其是对儒家文化的热情中仍不难看到阳明心学的影子。王阳明当初反对宋学的真意，就在于纠正宋学末流只是在“知”上讨个道理的治学方法，进而弥补一般学者在“行”上的缺失。换句话说，阳明学的真正精神应为知即是行、行即是知的知行统一精神。阳明心学中倡导的“诚意慎独”的实践工夫、“刚毅近仁”的主体气节，突出了人的主体道德的主观能动性。梁启超早年为学重在“致用”、“改良群治”，晚年主张“为人生”，其学术思路的重点虽有所变化，但无论是“改良群治”也好，还是“为人生”也罢，这其中在如何化合中国传统文化与西方文化的有机结合，以创造一种新的近代文明，一直有迹可寻，这就是梁启超的“新民”思想。这也是近代思想启蒙由器物制度层面发展到政治思想层面后必然的归宿，正所谓五四提出的若想“立国”，首在“立人”。而阳明心学作为明以降对传统儒学的修正和反动，“知行合一”、“致良知” 所表现出的对人的主观能动性和实践功夫重视，这都为近代思想启蒙提出的“新民”或“立人”思想提供可资利用的思想资源和方法。
梁启超晚年热衷柏格森等的生命哲学，这还促成了中国近代儒学向现代新儒学的转变。现代新儒家的开创者多受佛教影响，且都倾向于陆王心学，但这些都是清末民初学者的普遍趋向。康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、欧阳竞无的思想都是如此，现代新儒家的开创者可归属于东方文化派阵营，他们注重东方文化的特殊性和在精神文明方面所具有的优越性。建立了一套新的哲学体系，给予传统心性、理气、体用、知行、证悟等哲学范畴以现代的诠释和理解，形成了一套思辨性很强的“道德的形上学”体系。梁启超在“道德的形上学”方面虽几乎没有什么建树，但在如何吸纳西方先进文化，以变革儒学，使之更符合近代社会的发展需要，继梁启超之后，像张君励、梁漱溟、牟宗三、熊十力等现代新儒家都无不将阳明心学与西方的生命哲学相结合，在这方面梁启超仍有开风气之先之功。
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[①] 天津《大公报·文学副刊》第57期，1929年2月11日。
[②] 梁氏借佛学的生、往、异、灭来概括清代学术思潮的流变，将学术思潮分为：启蒙期、全盛期、蜕分期、衰落期。并认为清以降“其脱分期运动之代表人物，则康有为、梁启超也。”见梁启超：《清代学术概论》，东方出版社，1996年，第一版，第6页。
[③]冰室合集·专集》（四），中华书局1989年版，第126页。
[④]梁启超：《饮冰室合集·文集》（二），中华书局1989年版，第48-49页。
[⑤]梁启超：《饮冰室合集·文集》（二），中华书局1989年版，第28页。
[⑥]梁启超：《饮冰室合集·文集》（三），中华书局1989年版，第55-56页。
[⑦]丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，1983年版，第100页。
[⑧]梁启超：《饮冰室合集·文集》（三），中华书局1989年版，第64页。
[⑨]梁启超：《饮冰室合集·文集》（三），中华书局1989年版，第65页。
[⑩]梁启超：《饮冰室合集·文集》（三），中华书局1989年版，第14页。
[11]梁启超：《饮冰室合集·文集》（三），中华书局1989年版，第15-16页。
[12]梁启超：《饮冰室合集·专集》（三），中华书局1989年版，第18页。
[13]梁启超：《饮冰室合集·专集》（三），中华书局1989年版，第141页。
[14]梁启超：《饮冰室合集·专集》（三），中华书局1989年版，第143页。
[15]梁启超：《饮冰室合集·专集》（三），中华书局1989年版，第101页。
[16]梁启超：《饮冰室合集·专集》（四），中华书局1989年版，第139页。
[17]梁启超：《饮冰室合集·专集》（四），中华书局1989年版，第58页。
[18]梁启超：《饮冰室合集·文集》（二），中华书局1989年版，第44页。
[19]梁启超：《饮冰室合集·文集》，（五），中华书局，1989年版，第8页。
[20]梁启超：《饮冰室合集·专集》（四），中华书局1989年版，第58页。
[21]梁启超：《饮冰室合集·专集》（四），中华书局1989年版，第40页。
[22]梁启超：《饮冰室合集·专集》（四），中华书局1989年版，第46页。
[23]梁启超：《饮冰室合集·专集》（四），中华书局1989年版，第46—47页
[24]津田真道：《想象论》，载《明六杂志》，第13号，1874年6月。
[25]西周：《内地旅行》，载《明六杂志》，第23号，1874年12月。
[26]福泽谕吉：《文明论概略》，商务印书馆，1959年版,第12-13页
[27]福泽谕吉：《文明论概略》，商务印书馆，1959年版,第65页。
[28]梁启超：《饮冰室合集·专集》（二十二），中华书局1989年版，第185页。
[29]加藤弘之：《自然与伦理》序，见王克非：《中日近代对西方政治哲学思想的摄取》，中国社会科学出版社，1996年，第1版，第29页。
[30]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，人民出版社，2000年，第一版，第373页。
[31]梁启超：《梁启超上品川弥二郎子爵书》,载于《民报》第二十四号时评,第22页,1908年10月号。
[32]梁启超：《饮冰室合集·专集》（四），中华书局1989年版，第132页。
[33] 同上。梁启超：《饮冰室合集·专集》（四），中华书局1989年版，第109-110页，
[34]梁启超：《饮冰室合集·专集》（四），中华书局1989年版，第62页。
[35]夏晓虹编:《梁启超文选》上册,中国广播电视出版社,1992年8月第1版,第289-290页。
[36]梁启超：《饮冰室合集·专集》（一百三），中华书局，1989年版，第6页。
[37]梁启超：《研究文化史的几个重要问题》，《饮冰室合集·文集》，（四十），中华书局，1989年版，第5页。
[38]梁启超：《东南大学课毕告别辞》〔Ｎ〕.时事新报,1923-01-20。
[39] 同上。
[40]梁启超：《研究文化史的几个重要问题》，《饮冰室合集·文集》，（四十），中华书局，1989年版,第5页。
[41] 同上。
[42]梁启超：《欧游心影录》，《饮冰室合集·专集》（二十三），中华书局1989年版，第35页。
[43]梁启超：《研究文化史的几个重要问题》，《饮冰室合集·文集》，（四十），中华书局，1989年版,第72页。
[44]梁启超：《欧游心影录》，《饮冰室合集·专集》（二十三），中华书局1989年版，第35页。
[45]梁启超：《欧游心影录》，《饮冰室合集·专集》（二十三），中华书局1989年版，第41页。
[46]梁启超：《欧游心影录》，《饮冰室合集·专集》（二十三），中华书局1989年版，第47页。
[47]梁启超：《欧游心影录》，《饮冰室合集·专集》（二十三），中华书局1989年版，第51页。
[48]梁启超：《饮冰室合集·专集》（四），中华书局1989年版，第63页。
[49]梁启超：《饮冰室合集·专集》（四），中华书局1989年版，第75页。
[50]梁启超：《欧游心影录》，《饮冰室合集·专集》（二十三），中华书局1989年版，第37页。
[51]梁启超：《欧游心影录》，《饮冰室合集·专集》（二十三），中华书局1989年版，第35页。
