李泽厚、朱厚泽与贵大师生谈文化中国

　　　　　——传统文化与中国特色社会主义的理论建构研讨会纪实
                                    （贵州大学中国文化书院整理）

　　2008年10月23日下午，“中国传统文化与中国特色社会主义的理论建构”研讨会在贵州大学中国文化书院举行。参与此次讨论会的专家、学者有原中共中央宣传部部长朱厚泽，著名美学家、中国社科院哲学研究所研究员李泽厚，贵州省人大常委会副主任、文史馆馆长顾久，贵州大学校长陈叔平、常务副校长封孝伦、中国文化书院院长张新民、首都师范大学陈明教授等。会议由顾久教授主持。

　　研讨会上，各位专家学者围绕“中国传统文化与中国特色社会主义的理论建构”主题，发表了自己的见解，并就相关问题向李泽厚、朱厚泽两位先生提问。王良范教授指出，建设中国特色社会主义目前在我国所面临的问题之一，就是怎样把传统文化和现代社会建构有机地结合起来；于民雄研究员认为，中国特色的社会主义路线，要有一个让大多数人认同的机制，要以此来证明社会主义制度比资本主义制度优越；张新民教授对李泽厚先生提出的“以衣食住行及性健寿娱为体”表示了深切的忧虑，他认为这是误用为体，体用错位，实用主义的倾向太浓，容易导致人类不堪设想的灾难。进而张教授还对李泽厚先生“美学将成为第一哲学”的观点提出了质疑，他认为“美学”的概念偏于狭窄，未来的第一哲学，应该拓宽为“精神哲学”。部分研究生还就美学、哲学、教育学等不同问题向李泽厚先生请教。

　　李泽厚先生在回答各位学者、专家以及研究生问题的过程中，指出现在的“社会主义”概念只是一个社会理想，真正的社会主义还没有在中国实现。他认为中国可以走出一条有特色的社会主义道路来，中国特色就是要注重道德、注重和谐、注重人性。

　　朱厚泽先生结合亲身经历，回顾了“和谐”二字提出的艰辛历程。他认为中国第一次提出要有中国特色的纲领性文件是《论十大关系》。第二次强调中国特色是在“文革”结束后。他提醒研究思想史、哲学史的同志注意，中国特色不是学术性命题，而是政治性问题，对此必须有清楚的认识。整个研讨会在欢快和谐的气氛中进行。会议结束后朱厚泽、李泽厚、陈明、顾久等专家学者在学校领导、老师和同学们的陪同下，参观了中国文化书院，并合影留念。



                                    一、创办中国文化书院的意义



　　顾久（贵州省人大常委会副主任 文史馆馆长 教授）

　　中国特色社会主义这一命题应当如何解释，是费孝通老先生跟台湾的一位人类学家在交流过程中，第一次提出来的。他说：“人人都说中国特色社会主义，但是这个中国特色和中国五千年的文化有什么关系，我们没有说清楚。我们不像马克斯·韦伯，也不像涂尔干那样，能够把自己的精神历程说得清清楚楚，说不清楚是因为我们没有去研究它。”这是第一次谈话。第二次谈话是费孝通先生和他的一位秘书。他说：“中国特色社会主义如果说不清楚的话，就会造成两个麻烦：第一、在国际对话的过程中，别人会问我们，什么是你们的特色社会主义。第二、西方人老是把它扭曲成两个词：第一是专制的，第二是资本主义的。他们经常把这两个词混淆在一起，当成是中国特色的社会主义。”

　　我记得几天前与李泽厚先生就这一问题，进行过一次电话交流。我说：“能否这样解读，我们承载着中国人五千余年的愿望，我们承载着13亿人的生存和发展。”这是一句话。另一句话是“我们向全世界打开了大门，我们向西方和东方学习。首先，我们在学习马克思主义。其次，我们也在学美国好的经济因素。”我觉得，这样解读中国特色社会主义可能容易达成共识。这是一个不可跨越的阶段。费孝通先生又说：“每个人都在搞建设，都在干一件事，由于说不清楚道理，结果每个人都在干自己的事；即使每个人都统一了一个话语，其实还是干着自己的事。”他认为这是很可怕的事情。于是我们就提出来能否就“传统文化与中国特色社会主义的理论建构”做一次讨论，。

　　文史馆也好，贵州大学中国文化书院也好，我们都生活在同一时代里，应该为时代干一些事情。我们承载着怎样让历史和今天更好地结合起来的任务。所以，我们特邀李泽厚、朱厚泽二位先生一起讨论。我认为泽厚先生的三大思想史已经把精神历程的问题解释得比较好了，后来又把对马克思主义的反思也解释得很好。厚泽先生本来就是一个革命的参与者、宣传者、组织者和反思者。因而我觉得要一定请上他们俩，更何况他们不知道为什么起上这个名：一个叫厚泽，一个叫泽厚。这次座谈我连书名都想好了，叫厚泽、泽厚谈文化中国。下面请张新民先生介绍一下中国文化书院的情况。



　　张新民（贵州大学中国文化书院院长 教授）

　　欢迎泽厚先生、厚泽先生、陈明先生到我们书院来指导工作，也很高兴能与学术界的年长朋友、同辈朋友、年轻朋友一起参加座谈。借用一句古话，真是“蓬壁生辉”啊！大家的时间都很宝贵，我就简单地介绍一下书院的情况。

　　贵州大学中国文化书院是在学校的领导和支持下于2002年正式成立的。我们现在座谈的新址于2006年正式落成。我们都是在大学里的执教先生，同时也是怀抱价值理想的一批学者。我们痛感中国传统文化一百多年来的悲惨遭遇，深为世人普遍的误读误解而伤心，希望未来的文化能沿着“道”的方向合理健康地发展。这个文化的根是如此深厚，既深入人的心智神髓，又表现为各种各样的生活事相。它不是一个悬空飘荡的空壳，不像余英时先生所讲只是一个游魂，而是有本有末、有体有用，贯通形上形下两界，可以扎根、抽枝、发芽、开花、结果的活生生的文化。文化的生存发展必须有载体，载体是什么？中国文化过去是渗透在生活的方方面面——包括制度架构、公私法律制度、日常礼俗、仪式节庆等，可以说是无所不在，与我们的生活世界完全合一。这样一个伟大的文化，我们不希望它像非洲文化或印第安文化那样，从世界上消失或毁弃。因此，我们想通过书院这样的载体来见证中国文化的存在，见证人心的不死，即使在现代性的语境中，中国文化仍有存在的必要和发展的生机，能够与人类未来的前途命运结合在一起，可以与西方文明开展积极的对话和讨论，成为维护人类和平事业和永恒福祉的重要力量。通过书院及其他相关的载体，我们可以更好地继承发扬中国文化的精义。

　　书院是干什么的呢？简单地概括，约有四大功能：

　　第一是论“道”。“道”是中国文化的最高范畴；是通过生命体验展示出来的宇宙人生的真实，如果换成西方的概念，就是要追求至高无上的真理，即中国古人所说的“朝闻道，夕死可矣”。学术如果不以追求真理为职志，不遵循理的召唤，听从真诚生命的指引，一旦商业化或市场化，学术就不是学术了。学术离开了真理的追求而滑入到技术世界和功利世界，或者为政治权势所左右而失去自主的能力，就只能是学者的无聊，学术的堕落，民族的不幸，国家的讥讽了。所以学术必须高悬真理的旗帜，追求人文理想，以“道”的存在为转移，坚持自由思想，固守独立意志，为学术而学术，为精神而精神，为理想而理想，为知识而知识，实现“道”的价值，落实生活的真理，关心终极价值与内在生命的真实关联，学术才真正有自己的尊严，有自己独立的天地。

　　第二是讲学。学术真理自身当然也有展开和实现的要求，所以不能不有讲学活动，必然产生各种相应的人文事业和理性探知领域，最重要的就是转化为教育活动，希望有后来者的继起，能将理想落实于现实。因此，书院的第二个功能就是自由地讲学和论道，我们认为无论传统书院或现代学校，都应该把知识教育和生命教育统合在一起。现代的大学有很多的弊病，最主要的就是忽视人格教育，轻慢生命教育，只看到知识教育，片面强调技能教育，有知识没有文化，有文化没有理念，有理念没有工夫。所以我们是不是可以大胆尝试，通过形式多样的论道讲学活动，把生命教育和知识教育融合在一起。人的世界不但需要知识，也需要意义；生命教育也可说是意义教育，目的在于最大化地实现人生的价值和理想。

　　第三是习礼。所谓习礼，从广义讲，就是如何进入更高的精神境界，并将其积累为一种精神文明传统。它的根本就是中国人在生活世界中形成的各种习俗。习俗主要通过礼来表现，既是一种文明形态，也是一种生活方式，凝聚了人们的历史性选择，也表征了群体存在的特质。礼对现代人而言仍非常重要，无礼便意味着野蛮，失礼则说明行举错位，不但会危及人际关系，更可能自损人格。我认为中国文化如果未来要有所发展的话，传统的礼治思想仍值得高度重视。任何文明的建构都离不开自己的生活世界，都有一个代代相传的习俗传统。习俗传统固然可以提升或改造，但内在的根据仍在于永恒的人性及相应的价值要求。文明的存在都必须有相应的礼义系统，如此才能做到既维护自我人格的尊严，又能自觉地对他人的存在表示尊重。同时它本身也是陶冶人的知性和情操的重要力量，代表了民族群体的精神水准和文明程度。中国传统文化长期重视礼治而不是法治，法治的后面只有理（性）没有情（感），礼治则情理兼顾，是一种双向度的结构——既以理融情，也以情摄理，有理而不失情，有情而不失理，不但成就了人的理（性）世界，而且也成就了人的情（感）世界。礼治的精神现在仍很重要，礼治一头通向德治，另一头则通向法治，完全可以把法治与德治都包容进来。

　　第四是刻书。刊印书籍也是传统书院的功能。讲学论道不是空论，必须有相应的文化形式，需要寻找更多的传播文化的途径。传播文化的目的是立人道于宇宙天地之间，彰正义公道于社会公众之前。书院通过什么来传播文化呢？我想最重要的就是刻书印书。所以我们书院创办了《阳明学刊》。与陈明先生主持的《原道》刊物相较，我们仍感到惭愧，但我们一直在努力。《阳明学刊》才刚刚起步，迄今为止，仅出版了三期，明年准备推出第四期。我们还有一个刊物——《中华传统文化与贵州地域文化研究论丛》。主要研究区域文化，力求把乡土文化、民间文化或下层民众的生活世界反映出来，从而更好地从各个阶段或层面认识中国文化的全貌。也就是说，我们书院同仁主要关注两个方面的问题：一是整个人类的发展前途，中国文化的未来前景，再是地区性、民族性及乡土性的文化，将眼光投向被遮蔽的民间社会的空间。我们已经拟定了不少关于地方文献整理和研究计划，也想展开了一些重大的人类学社区田野调查。我们应该做大的，但也不能忘记小的。我们重视宏大开阔的格局，同时始终不忘脚下的土地。这样，我们才能将超越的理想和踏实的工夫结合起来。

　　我们的道路走得很艰辛，但也得到了四面八方同仁的支持。其实我们是很开放的，是愿意与其他异质文化的朋友对话的。如果有人批评我们在搞“国粹主义”，我个人的回答是：我们重视国粹，但绝不搞“国粹主义”。国粹倘若真是“粹”，那当然很好，别人的“粹”尚且不能拒绝，何况是自己的。任何文明都有自己的“粹”，一无是处的文明存在吗？。“粹”“粹”互映，“美”“美”相济，就是人类追求的最高境界了。以“粹”迎“粹”，以“美”迎“美”，以“善”待“善”，以“真”待“真”，可能才是人类发展的正确方向。真善美三者合为一体，共同构成了我们所说的“粹”。真正的“粹”应该是人人都能欣赏的，也是可以作跨文化交流的，既有普世性的价值预设，又有特殊性的经验内容。一旦僵化封闭，“粹”便不再是“粹”，便会转化为自己的反面，人类的前途就黯淡无光了。

　　不过，就我个人来讲，我既不愿意丢掉中国文化的身份，也不愿意放弃乡土文化的认同。更明白地说，我是贵州人，无论世界如何变化，我都不愿意丢掉乡土和乡情；我是中国人，无论走到天涯海角，我都难以忘记故园或故土。无论中国主流大传统文化或乡土小传统文化，都有自身存在的合理价值，不可能没有自己的“粹”，否则便堕入虚无主义的陷阱。“粹”的存在是一客观事实，举世誉之而不增，举世非之而不减，可以通过批判性的反省促使其创造发展，不能武断地窒息扼杀以自断生机。

　　尽管如此，中国人的民族身份实际上仍是可以超越的。去年朱厚泽先生访问书院，我们已经有所讨论。今天上午与李泽厚先生座谈时也讲到，民族主义既重要又必须警惕，尤其当民族主义与社会达尔文主义互动结合时更是如此。我们只是有限度的民族主义者，深切地关心自己的民族，既了解民族主义是一种积极上进的发展动力因素，但又决不为自己的民族所局限，特别要防止民族主义非理性的情绪化冲动，避免一切可能发生的排他主义或封闭行为，不能容许民族主义视自己为目的而一切价值系统都是手段的激进主义作法。其实，中国文化本身就有很重要的超越精神，存在一种立足于自我又不断扩充提升的人文主义理想。比如说，个人和家庭相较，个人就是私，家庭就是公。我们要超越个人，就要关心家庭；家庭和社区相比，家庭就是私，社区就是公，家庭固然重要，它是社会稳定的基础，但家之外尚有社会的空间，仍需要超越。社区和国家相较，社区就是私，国家就是公，爱国精神从来都是高尚的品质，古往今来都得到了政府系统与民间社会的双重肯定。但国家主义和民族主义虽然重要，仍有向上超越的必要，从更广阔的人类视野进行观照，人类才是公，国家民族只是私。马克思就说他是世界的公民，无论走到哪里，他都不是为德国写作，而是为人类写作。孔子既属于中国，也属于整个人类。一旦我们拥有了天地情怀和宇宙情怀，真正体验到了万物一体的深刻奥义，进入了形而上的道境，我们也可说人类是私，宇宙天地是公，人类自我中心主义仍有局限，尚有必要走向更广阔的宇宙世界。但这并不是取消个体或忽视个体，后者与前者不是相互否定的关系，个体仍然是朝向终极目标的始点和终点，家庭、社区、国家、人类社会都是实现人生价值的必要环节，是履践理想最重要的场域。个体一旦丧失或遗忘，中间环节一旦断裂或阻隔，都有可能引发生命的危机，再宏伟的事业都无从谈起。朝向终极目标的最终归宿仍是实现每一个体的人生价值，真正有意义的个体必然是无限开通敞亮的个体，具有活生生的活动和感受的能爱能恨的生命个体。这就是儒家一贯重视的为己之学，足以将人带向广阔无垠的天地，在形而上的源头与宇宙浑然无别地合为一体。可见传统资源既是健康的民族主义得以建立的保障，也是超越性精神能够扎根的基础。如果我们以宇宙主义的情怀来扎扎实实地从事身边的论道讲学（传道授业）工作，即使是失败者或悲剧人物，我们也心甘情愿，毫无怨言。



                                    二、观察社会主义的多重视角



　　封孝伦（贵州大学常务副校长 教授）

　　能邀请朱厚泽、李泽厚两位老先生到贵州大学座谈，我感到十分荣幸。我是上个世纪50年代出生的人，是读李泽厚先生的书成长起来的。从上个世纪50年代的《美学论集》、三个“思想史论”，《中国美学史》、《批判哲学的批判》等，几乎李先生出版的书我都读了。我们实际上是李先生思想的崇拜者。从上个世纪80年代初开始到现在，我一直想拜见李先生。

　　我从1982年开始学习美学，然后到四川大学学习文艺学，再到山东大学念博士。毕业后，我回到贵州师范大学中文系工作，后几经调动来到贵州大学。今天我有两个问题想请教李先生：

　　（一）李先生是从实践的角度创建美学思想体系的。我想请教李先生，近年来，您有没有新的认识和看法？

　　（二）李先生的思想体系，有这样一个说法——“美是自由的形式”。您现在对这一说法有没有新的发展和认识？



　　陈明（首都师范大学 教授）
　　李泽厚先生点名要我发言，这不是他所说的当仁不让于师，而是他在车里悄悄跟我说：“如果有话筒递给他的时候，我要把话筒接过来，以作为缓兵之计！”我认为讲“中国传统文化与中国特色社会主义”，顾久先生在引用费孝通先生的讲话，已经发现了他的症结：什么是中国特色社会主义？

　　首先从中国历史来讲，中国特色是传统的文化；其次从现实来讲，中国特色是社会的结构关系；再进一步，提出中国特色社会主义的政治家们，都是客观的实体。我们不说这是一个利益集团，但我们可以说这是一个很大的政治力量。那么他们说中国特色社会主义意味着什么？中国特色社会主义首先是相对于列宁主义、斯大林主义和民主社会主义概念来讲的。它是要走出教条式的马克思主义，这是一个积极的转向，这是应该肯定的。但是，我们不能机械地执行马克思的理论，也不能拿理想的东西来批评它，就像刚才说的，中国特色社会主义就是集权或者国有资产的权贵。这是负面的东西，需要淡化，使其为合法化的说辞考虑。

　　我更希望从正面去说。我相信这是方向，无论是李先生说的中国要走出东方特色的现代化道路，或者是“新左派”说的，尚有一层理论前景和理论意义。现在我们谈论的中国特色社会主义是在这两者之间。从积极方面说，中国共产党党章已经修改为党是工人阶级的先锋队，同时也是中华民族的先锋队。从另外一个角度说，共产党的目标是实现共产主义，可现在是中华民族的伟大复兴时期，如将这一目标和结构组织属性的调整结合在一起。可以看到，这些论述已经对政权合法性的论证方式发生了变化，由来自西方经典的表述变为本土现实性的表述，这是一个很重要的命题。就这一角度言，我跟张新民先生一样是文化保守主义的。

　　关于中国特色，共产党已经说了很多，除了我们有56个民族，人口多，底子薄外，它还对其政权合法性进行进行了论述，这些表述在文化上有一些和西方表述不一样。而现在共产党所说的和谐社会和小康社会则是东方式的。它的立场、色彩和特色也是传统的。国民党也讲均、富、安、和。这是从《礼记》来的。它不是从政治、政权和权利形式上讲，甚至也不是从执政和民众的关系上去讲，而是从所需要达到的目标上去讲。它讲政府的责任，讲政治家的责任，不是讲民众的权利。

　　我觉得中国传统文化与中国特色社会主义，除了泛泛之谈外，还有一点可讲，那就是公平正义。公平正义怎样实现？现在有一个问题，就是我们现在说自由主义改革，自由主义是成熟的。但是自由主义改革，从现实来说效果不一定很好，在理论上也未曾验证，无论英国或者美国，并不是按照自由主义的理念来设计制度的，而是从它的历史中生产出来的。最近我看了一些与这一命题相关的文献和专著，我发现他们讲的实际上是宪政主义，而不是自由主义，他们是把自由主义纳入到普通法中来建立民主制度的。假设我们的公平主义也有价值目标和相应制度的保障，将超越自由主义的理想方案，引入宪政主义的思考方法，我觉得是可以将传统和公平正义建立成一个顺捷渠道。这是比较有积极意义的。宪政主义主要强调法律。法律在人民大众的习惯法上建立，不是由立法机构去制定法律，不是统治阶级的意志。而我们所说的宪法是中国的根本大法，但它没有根，只有在老百姓的日常日用中产生并确立，它才有根。如果确定这一点，传统的东西就能为中国特色社会主义铺一条道路。不过在中国传统文化里边，儒学有自己属性的理解和分析。很多人以为为专制主义辩护。这就是另一题目了。当然这个问题也是可以讨论的。



　　王良范（贵州大学 教授）
　　今天我们在这里讨论“中国传统文化与中国特色社会主义”。我首先感到在讨论中隐含着一个文化交流的问题。实际上，我们现在搞的社会主义必须在文化上寻求合法性。邓小平提出的中国特色社会主义道路主要寻求的资源是资本主义的市场，是和自由主义相结合的，与中国传统文化没有太多的关系。中国传统文化，不管是大传统还是小传统，长期以来已经被边缘化了。大传统当中的礼、乐被废除，完全成为教材讨论的哲学史和思想史问题，实际是变成了一种知识；小传统中的习俗也变成了封建落后的思想而被铲除。结果，中国传统文化高度地潜入中国社会的底层，没有浮现出来。当然，作为一个国家，它要发展自己的经济实力，它还需要寻求自己文化身份的合法性。那么，我们从哪儿寻找资源呢？所以提中国传统文化是很有意义的。

　　如果中国传统文化只是靠拼接而进入国家体制的话，那么它的的发展是没有太多希望的。如果不从制度和体制层面来考虑，我觉得中国传统文化重新回到国家体制当中的文化不大。所以我很想请教李泽厚先生，有没有这种可能性，我们从体制上重新建立现代性，使我们的传统文化同现代性接轨，把儒家文化同现代性的行政体制的思维建构起来，然后使中国传统文化真正成为我们合法性的支撑，成为与西方体制不同的差异性建构。

　　我觉得西方的自由主义传统具有很强的操作能力，可以转换为体制内的东西。中国特色社会主义只有通过与传统文化的结合，使中国真正强大以后，这种特色社会主义才能在根本的理论和实践上，回答西方所提出的尖锐问题——你们搞的是怎么样的社会主义？这既需要我们的理论家——像韦伯那样，对西方文化进行整体性的回答和描述。我觉得中国现在需要这种实践，需要这种思想，也需要这种思维。如果只是泛泛地拼接，这跟传统文化就没有多大关系。中国现在的一些思想家已经在考虑这个问题，就是在重建宏大话语体的意义上，重新建立传统文化与现代性的思维。



　　黎启全（贵州大学 管理学院教授）
　　我向老书记、老部长请教第一个问题。我1980年去山东学习美学，山东的一些老教授说：“我们现在的环境轻松了。我们现在新来的中央宣传部长是你们贵州省的书记，就提出了知识分子应当有一个生活和工作的和谐环境。现在宽松了，今后不一样了。后来我们知道在10~12年中还是有许多不宽松的环境。我们今天重新讲和谐。我不知道，对于那时候讲的和谐和今天讲的和谐，老书记、老部长有什么想法？

　　我也想请教李泽厚先生两个问题。青年时期读你的书，1956年《人民日报》、《光明日报》、《文艺报》开展美学大讨论。虽然那时候李泽厚先生还年轻，但是发表的文章并不亚于朱光潜。我们对你是非常崇拜。以后那些谈论编成了册子，一共编了六七册。那时侯的学生都很穷，但还是每一册都买。

　　我想说两点：第一，泽厚先生对德国古典哲学、德国古典美学，在我看来，在当今学者中是大家了。刚开始，我们对康德并不理解，所以读泽厚先生写的《批判哲学的批判》，格外用心。我觉得，1950年代至1980年代，泽厚先生在文章中所讲的马克思，我们很容易接受，所以知道了康德和马克思；第二，泽厚先生对中国传统文化有着深厚的了解。我阅读过你写的《美的历程》，还有你和刘纲纪先生写的《中国美学史》。我想泽厚先生的著作主要涉及康德、马克思、中国传统文化及自己的美学思想等。因此我有一个问题想请教泽厚先生：您的四大块领域，内部有什么样内在联系？。

　　泽厚先生美学思想的影响是非常大的，特别在美学理论本质上是有发展的。上个世纪五六十年代，大家都很赞成您，欣赏您的美是客观性和社会性统一的观点。到了八十年代，你的一个基本观点是：“美是自由的形式”。你在多次的演讲中也是这样说的。在1980年的一次演讲中，您还专门提出美的自由的形式是什么。那么，客观性和社会性的统一、自由的形式和中国传统美学，以及中国今天的美学，同中国特色社会主义应该也是有内在联系的。因此我还还想请教李先生：它们的内在联系在什么地方？



　　于民雄（贵州社学科学院历史所 研究员）

　　今天讨论的话题很有现实意义，但问题是如果我们假定一种思想体系、一种道路、一种发展方向不能凝聚人心的话，它是站不住脚的。我们已经假定一个前提：中国特色社会主义是领导中华民族走向富裕的康庄大道。我一直在思考这个问题，孟子也曾反复讲过，问题是非常大的。就拿美国来说，其实我们以前是不懂美国的。我们对美国的看法只是一个硬币的两面。开始把它说成一个邪恶的世界，有人不相信，就盲目地把美国说成天堂。实际上美国的问题很多。我觉得中国特色社会主义，在某种意义上说，首先你要让这样的制度、这样的道路具有让中国大部分人认同的机制。这机制在某种意义上并不排除西方意义上的民主。我们需要一个公正制度，它就是现在讲的公平、公正和公开。

　　《礼记·礼运篇》说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”这句话从某种意义上讲，当是一种儒家社会主义的理想。社会主义和资本主义，长期以来一直是一个争论不休的话题，这一争论究竟是否过时？学术界还没有界定。假定并不过时，那么儒家社会主义就比资本主义优越。赫鲁晓夫到埃及访问时，对纳赛尔说，我们能证明社会主义优越于资本主义。他的理论前提是，假定你是一个资本家或者是一个企业主，只有5亩地，或者10亩地，那么你的拖拉机和收割机的使用是有限的。而我们搞集体农庄，机器可以无限使用，所以我们的生产能力比你们大，使用效率也比你们高，我能充分地把每一个机器发挥到极致。他的这一结论实际上是从马克思主义关于生产关系的优越性论述得出的。

　　同样的道理，我觉得我们必须有中国特色社会主义。胡适虽然是自由主义者，在美国学过很多东西，但他在中心文化比较反对两个资本论。现在社会的不断进步，妇女解放，展现了蓬勃生机。从这一意义上讲，胡适是一个社会主义者。我看过他的许多文章。他说社会主义有一百余种，我们选什么？你说全盘西化我们不同意，为什么呢？西方基督教有很多派，每一派又有很多很多，我们全盘什么？把别人坏的东西都引进来吗？

　　中国传统文化与中国特色社会主义接轨，意味着我们的文化所孕育出来的一代代炎黄子孙应该是勇敢、坚定、诚实、善意、聪明和智慧，而非懒惰、自私、平庸、狭隘、无耻。只有这样，中华民族才有凝聚力。孔子说：“不患寡而患不均”，“百姓足孰与不足”。他讲的是比较遥远的社会主义。可他有这个东西。他本身就是一个悲天悯人的思想家。他看见人类的不平等，就要悲愤。 
三、质疑李泽厚的三个观点


　　张新民（贵州大学中国文化书院院长 教授）
　　我想提出三个问题供大家参考：第一、今天上午与李泽厚先生讨论，我对“西体中用”说提出了质疑。现在想稍作一点补充，以请教于各位学者。李泽厚先生以衣食住行及性健寿娱为体，我对此始终有很深的担忧！我认为这是误用为体，体用错位，实用主义的倾向太浓，容易导致人类不堪设想的灾难。为什么这样说呢？当我们求生存、求发展，尚在温饱不足的生产力阶段时，以衣食住行为体当然有其合理性。但物质已经极大丰富，市场的生产超过了消费的需求，消费实际只是奢侈和放纵，所谓现代性或后现代性已经布阵降临以后，人会不会顺着自己的自然欲望、生理本能过度地发展，完全生活在物欲、性欲、权力欲之中，只有思想上的退堕，没有精神上的上进，成为纯粹的物质主义的奴隶，拜金主义的狂徒，在物欲的重压下虚耗一生呢?我认为这就很值得我们重新思考和反省。譬如为了衣食住行，我们可以无限度地开发自然；为了性健寿娱，我们应当无止境地沉溺享乐；为了个人短期的暂时的利益，天经地义地就忘掉了人类根本性的长远福祉。具体而言，为了衣食，我们无限度地掠夺自然，榨取资源；为了住行，我们把所有的田庄变成高速公路，地球上盖满了洋房。我们砍伐森林，倾倒赃物，破坏江河，污染大气，目的无非是人的自我私益，但却有了“吃饭哲学”的美妙借口，其实却来源于人的巨大欲求动力，代表了工具理性的一脉偏大，不能不引起我们的高度警惕和反省。

　　我们是否应该回到形而上的根源来重新面对现实，展开各种深度的批判性思考呢？人类的发展是否需要掌握一个衣食住行的适宜的“度”，然而“度”又从何处产生呢？所谓“度”，中国古人的思想世界是有不少讨论的。简单举一个例子，宋儒讲天地和人欲的关系，便是一个弹性的结构，不是枯死僵硬的概念，是生活世界应该恰到好处地把握尺度，有着天道性理即体即用的原型来源。朱熹说：“饮食者，天理也；美味者，人欲也。”什么叫“饮食者，天理也”？就是要生存、要发展，要吃，甚至吃好一点，当然是天理，因为它既符合人性求生存发展的大义，也契合天道流行创化的要求。我经常讲，我们点四菜一汤，一个人享用，仍然是天理，符合李泽厚先生“吃饭哲学”的要求。但一个人包一桌酒席，一万块钱一桌酒席，你只能吃一点，胃口有限，其余全都浪费，恐怕就不是天理，违背了天德惜物爱物的要求，远离了人性道德自律的根本，就是“美味者，人欲也”，应该依据天理的原则进行批判了。

　　因此，我认为大家固然要讲衣食住行，但仍有必要追问如何才是评判衣食住行合理的度。自然的生命力之外，是否尚有道德的生命力、艺术的生命力、宗教的生命力，我们是否能做到有欲望又超越欲望，将欲望上升为天理（不是取消或压抑欲望）？这就需要建构一个将自然法则、天道本体、人文理想等合为一体的文化体系来匡正人类与衣食住行有关的物质生产发展的方向，承认道德、哲学、宗教存在的合理性，看到辩证综合与灵动解读合一的把握的重要，否则便会导致灾难。贪污、腐败、放纵、淫乐、奢靡、霸道、扩张，都可宣称是为了衣食住行或性健寿娱！强占别人的资源来发展我的衣食住行，剥削别人的劳动成果来满足我的性健寿娱，牺牲别人的利益来谋取自己的利益，榨取别人的血汗来实现自己的安逸，恐怕早已是过往历史屡见不鲜的事实，也大有问题，必须抵制，实际都是人欲气焰的嚣张，后面往往有一套庸俗化的生存竞争哲学。这便是理性的非目的化或工具化。凭借着野兽般的自然生命的冲动去掠夺别人，最极端的结果便是战争，两次世界大战已是很好的证明。因此，人类如果不找到一个共同的形上本体，人类精神如果没有向上之机的提升和开展，心智长期为世俗知见所局限，缺少了“先立乎其大者”的工夫，离开了对人类根本利益的真知灼见，将形而上的天道拉落到形而下的世间，一切都始于世俗又终于世俗，仅仅以世俗的“用”来衡量世俗的“用”，表面上有体，实际是无体，体已实用化、世俗化、庸俗化，就难免不发生灾难，至少现在已有了看得见的精神危机。所以我对泽厚先生的体用说始终有很深的担忧。我想哲学家要为人类前途谋福祉，他的思考还应不断拓展价值深度，要勇于修正自己的观点，目的则是为了真理，为了人类的根本前途。现实人生多有颠倒，价值不断错位，是非经常混淆，哲学家的工作就是重新复位，敢于扭转乾坤。人当然要生活在现实中，但也有必要从现实生活中翻转出来，寻找自我的超升之道，实现人人共认共识的价值理想。哲学家如果自己在精神上都没有价值理想，又如何能为民众作出身教与言教的示范呢？

　　第二、泽厚先生认为美学将成为人类的第一哲学，我想似乎可以再拓宽。我认为21世纪人类生活将发生极大的改变，精神哲学可能成为第一哲学。相比之下美学的范畴仍狭窄了一点，精神哲学可以把它拓展得更宏广，不但包括美学、艺术，而且还可以涵盖宗教、哲学，尤其是人的日常伦理实践、道德人格的挺立、生活意义的追求，生命价值的实现，最高的层面则是形而上的探问，安身立命问题的解决——既重视人的理性存在和理性生命，也关心人的感性存在与感性生命。通过面向实际人生的精神哲学，立足于人的情理交融的生命结构的提升和完善，我们可以把各大文明系统中有关真善美的一切资源都包括进来，特别是中国文化重视心性工夫，强调精神修炼，关心生命境界的提升，可供挖掘利用的资源非常丰富。西方的宗教和思想中也有大量类似的资源，他们也有强烈的超越的追求和冲动，形成了颇有哲理说服力量的各种思想主张或理论系统。这些都足以唤醒人类最深层的精神自觉，重新建构自己诗意地栖居的家园。因此，我认为21世纪，人类不可避免地要面对各种机遇和挑战，但其中最明显的一个趋势，仍是劳动时间的减少或闲暇时间的增多。人类只要不丧失创造性的活力，便必然有真善美的价值追求，希望能拥有更多的归属于自己的积极自由，享受生活的意义给自己带来的快乐。积极自由是精神创造的前提，创造的极致便是儒家所重视的“乐境”的呈现。闲暇时间当然要娱乐化，但更重要的是要精神化，即更多地用来提升人的境界和素养，实现儒家“君子不器”的价值理想，也就是步入康德所说的“目的王国”。精神生活便可能成为人类的第一生活，而精神哲学理所当然也应成为第一哲学。人类现在尽管危机重重，但相应的精神哲学的转向已日渐清晰地显现了。人富裕以后，应该做什么？衣食住行之外，是否尚有更高的境界？我们是否有必要更上一层楼追求精神，在精神上也真正富裕起来？物质文明日益发达，市场产品供过于求，人类的大多数人已经在经济上富裕起来以后，文化建设上也应有新的进境，精神上的富裕就成为未来发展的一大目的。人类社会历史如果真要有光明和前途，就必须有追求理想的心灵活动的主动介入和参与。心灵既承载着理性，也饱含着情感，它必然要在生活中开辟出精神的天地，实现人生的真理，完成生命的意义，换句话说，即不但凝聚起一切真善美的价值，成为生命的创造力量，而且也维护有死的人的尊严，最大化地实现人的各种潜能。

　　第三、我想简单地介绍一下儒学革命思想与近代革命思想之间的一些关系。我们如果关注近代历史，便不难发现，近代革命思潮的兴起是一个普遍的国际性的现象——包括更早的法国大革命，后来的俄国革命和中国革命，它们相互之间已构成了一系列的历史性的事件链条。革命主义和相应的革命话语是一个非常重要的思潮。思潮不一定都是理性的，它更可能以激进的方式煽起人们的热情，在情绪化的潮涨潮落中卷走作为个体的人的命运。在本土革命思潮的背后或中国式的革命语境中，我们看见传统的儒家思想对一系列的革命活动或暴力事件，或多或少都产生了非常重要的提供资源的作用。简单的举证，康梁变法维新，他们的后面便有今文经思想；章太炎主张革命，他的后面也有古文经思想；青年毛泽东的思想尽管很混杂，但毫无疑义他早期也受到儒家思想的影响，接受了心学或陆王学的一些主张。有些人据此认为儒学的革命思想和现代的革命行为完全是一回事，我则认为二者之间有相近的一面，也有不尽相同的一面。相近的一面与不尽相同的一面相较，似乎后者更为重要。简单举几个例证，儒家的革命思想，如《周易》有“革卦”；《尚书》言及“汤武革命”；孟子认为无论成汤放桀或伐纣，都只是诛一独夫。我们分析儒家的革命思想，它是把制度层面的设计与暴力的滥用作为两个层面分开的。既然政权已经丧失了合法性，革命所针对的便是政权中的暴力因素，它已极端纳粹，极端专制，是暴力主义或独裁主义。把暴力或独裁因素剔除，解决不了就要革命，人民在君主完全丧失合法性的前提下，是可以拥有革命权的。但是“革”字同时兼有革命和改革两义，激烈的变革与温和的变革都可以容摄其中；在新旧事物如水火般极端对立冲突，不能不革命的同时，儒家尚有一极为重要的损益思想，也可说是制度建构观。孔子早就说：“周因于殷礼，所损益可知，殷因于夏礼，所损益可知。其所不易者，虽百世可知也。”在制度架构层面上，儒家恰恰认为不能革命，制度较之权力有相应的独立性，不能像政治一样施加以道德或不道德的批评，因此，只能凭借理性的反思的方式进行损益，损益就是改良或改革，就意味着依据正道不断渐进，就象征着旧与新的转换式变革或变通，就有可能作到《易·革卦》所说的“已曰乃孚，元亨，利贞，悔亡”。即使革命拥有了刻不容缓的取代改革的正当性，也不能摧残无辜的生命，更不能消灭文化或打倒文化；否则便脱离了革命本该有的“正道”，丧失了民心民意的认同，向相反的方向转化了，违背了《易经》“文明以说，大亨以正，革而当”的要求。革命的最终目的仍然是谋求事物的合理性转化，必须以高度的辩证法智慧来促进有利于绝大多数的福祉的文明秩序的健康发展。可见儒家的立场观点与西方自由主义思想，包括康德对革命的看法是相通的，并非像现代革命一样，一定要砸碎一个旧世界，建设一个新世界，新旧两个世界完全分裂对立；也不是毫无原则化约式地提倡造反有理，不分时机或对象条件地继续革命、不断革命，结果是基本的秩序也完全丧失，危害的仍然是包括每一个体在内的社会整体。

　　康德怎么说呢？康德主张社会革命，他认为严格意义上的革命只能是社会革命，不能在法律制度、管理制度层面上搞革命。法律制度是超越于国家民族之上的，任何国家都有自己长久稳定的法律制度，绝不能用暴力来推翻。自天子以至于庶民——皇帝也好，总统也好，百姓也好，民众也好，都必须遵守法律制度。但是宪法或法律可不可以修改呢？当然可以修改。修改就是损益，通过损益达致完善。完善的过程就是进步的过程，目的在于确保管理的合理化有效运作及公平、正义、和平的实现。制度的完善和健全永远都是人类的一大追求，但革命却使我们远离了追求的目的。儒家从来都认为，在制度层面上，我们只能搞渐进主义，搞改良主义。渐变才是社会人类的常态，突变则是社会人类的非常态。但如果皇权暴力达致极点，已经完全丧失了合法性，当然也可以推翻，革命便有了替天行道的正当性。所以站在儒家的立场上看，历史上真正意义的革命主要有两次或三次——“汤武革命”和“陈涉起义”。《易传·革卦》说“天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人，革之时大义矣”。汤武革命既有形上超验的天道创化万物的正当性依据，也有形下经验的民心民意普遍认同的合法性来源，完全是一种大公至正的行为，在创制垂新和继世守成两方面都树立了典范。陈涉起义是下层民众首先发起的革命，开创了汉代布衣为天子的政治格局，有着代表天道重新实行社会公正的形上来源的正当性，目标所向当然便是造成不公正的暴力因素。但即使是陈涉起义，读一读司马迁的《史记》便不难知道，儒家也从来都没有将其过分地道德化和理性化，对革命过程中的不人道行为，非理性场景尤其是楚汉相争中刘邦一方的流氓无赖，项羽一方新的暴力倾向，也抱持严正的批判态度，是一种实录的史家笔法反映了历史大变动时期的复杂吊诡。儒家认为推翻秦朝暴政是合理的，但是秦朝大一统的制度仍要继承。车同轨、书同文，以及郡县制等等都不能推翻，也不应推翻。中国历史上，以激进主义的方式进行变革的只有王莽变法。王莽变法失败以后，儒家总结试错的经验，再也没有推行过激进主义的制度革命。激进主义的革命产生在什么地方呢？往往在下层社会，在儒家传统之外的非主流思潮之中，包括元、明、清三代不断发生的白莲教运动，主要凭借的是佛教和道教的资源。近代的太平天国到处毁损孔庙，也明显地具有了肤浅的基督教教义背景，是中国文化的一次严重歧出。上一世纪是边缘群体大为活跃的世纪，暴力和暴力革命之所以不断发生，除了外来的思想学说及外来的夺权模式的启示外，也是与其过份地和一些边缘文化，特别是法家文化结合起来大有关系。

　　儒家还有一“二王后”思想，即政权完全丧失了合法性，皇帝已经是法西斯了，我们当然要起来推翻。但当下的皇帝丧失了合法性，应该将他们从国家权力体制及象征符号中剥离出去，以前的皇族却没有丧失合法性，皇帝的家族不一定都有罪，这就不能不区别对待。政权变易，国家长在。国家可以永恒，政权不一定永恒，与国家合为一体的制度，或作为客观架构的法律管理体系，仍不能一概否定，应依据中庸的运作原则，有损有益，前后相续，在稳定中不断调整改进，确保社会（相对意义上的）正义和公平的实现。试问前朝旧统怎么处理呢？答案是必须善待以前拥有统绪的帝王，承认过往政权的合法性，不能完全废除过去的旧统，所以才有“二王后”思想的产生，不是像俄国革命把尼古拉全家杀掉，更非法国革命只要是怨恨的对象便统统都上断头台。辛亥革命开始时满清皇室是优待的，是养起来的，后来才废掉。溥仪尽管成了汉奸，仍然没有被杀掉。我们说清朝晚期的慈禧太后丧失了合法性，但是康熙、乾隆、雍正、道光等政权都没有丧失合法性，他们的后代子孙仍要优待，不能一概作为革命的对象打倒，虚无主义地将他们全都妖魔化。他们尽管是政治上的失败者，但未必都是必须惩治的敌人，即使是玩弄权力的作恶者，也有可能对公共利益做过贡献。过分激烈的革命或扩大化的革命，也有可能走向丧失合法性和正当性的反面。所以保留国统不限于前朝一代，甚至包括更早的朝代，都应该承认它们原有的合法性。这是对历史文化的尊重，表示天下为公非任何利益集团所能专有，不能入主出奴只承认当下政权的合法性，更不能一味强调所谓“今王”才享有至尊至高的地位。

　　儒家所承认的革命，必须有形上天道来源的正当性，天道的本质是大公，是大化流行般的创生发展，能够通过春、夏、秋、冬四时的更迭变易来成就一切生命，可以经由民意人心的社会化表现形态获得经验性的认识，终极的目标是秩序的和谐化与完善化。因此，应尽可能地限制革命的范围，减少暴力因素可能导致的损失，将革命纳入“正道”的秩序化轨辙，在形式与内容两方面都真正作到“顺乎天而应乎人”。更直接地说，是非常人性化的革命。即而不是反人性的革命；不是刻薄寡恩，而是宽容大度；不是以无道代无道，而是以有道伐无道；不是非理性无限制，而是有理性有限制；不是以大暴去小暴，以专制反专制，而是以小暴去大暴，以开明反专制。罗素说：“成功的革命对它的信仰者是鼓舞的”，但同样重要的是我们必须始终警惕革命可能造成的各种灾难；认为儒家要为近代革命所造成的灾难负责，或只是历史的具体性的倒置或错位。



　　朱伟华（贵州师范大学 教授）
　　从学理的角度看，中国传统文化到什么时候为止？是不是中国传统文化到古代就为止了？比方说，鲁迅传统算不算中国传统文化？我也呼应一下张新民先生谈到的问题。说句老实话，我们对中国文化的理解就像我们在水里面，不上岸，都不知道水是怎么回事。没有西方文化的参照，我们甚至不知道中国文化是怎么回事。所以我们谈传统文化也好，谈中国现代特色的社会主义也好，我们国家的三大界线，都是绝对不能忽视的。我们的“五四”、我们的建国和我们的改革开放，这几个时段所带来的新东西，使我们重新关照传统，而且对于传统文化的问题，我们原来有句话叫“无边的现实主义”。二千多年产生的儒家传统不能够仅仅到现在就为止了。我们把什么东西都说成是原来就有的。我们现在同康德和黑格尔对话，但他们都属于近代社会，其所面对的现实已经改变，而且他们的理论仍然有问题。西方也在不断地推进，我们却不行。我们不能永远把孔子和孟子推出来。我们要拿出现代的东西来跟西方对话。这才叫中国特色社会主义。

　　张新民教授说我们的传统文化有很多好东西。我对此非常赞成，但我们不能说我们传统的东西是“无边的现实主义”，是无边的儒家传统。我们什么时候都古已有之了，什么东西都可以拿出来对应。我们也不能说西方的东西都是不好。西方文化有两个层面：工具性和精神性。我们不能说工具性的，也就是物质化的东西就是西方带来的。西方文化有它的糟粕，也有它的精华。我们都把好东西拿出来对应。我们不能把中国传统文化都说成是糟粕，将其一棍子打到，说西方的工具性文化把我们弄坏了。每个文化里面都有它最好的东西。我们拿最好的东西和最好的东西对话，但它们一定要发展。中国传统文化要延续，也要更新。比方说，鲁迅已经被传统文化了，因此，我们讲特色社会主义，一定要把这个新东西加进去。我跟张先生在这个问题上有一些差别。我不觉得我们的儒家传统一直管到现在，而且还会继续管下去，世世代代一直全部管下去。我们应该把新的东西加进去。我们也有康德级和黑格尔级的大师可以同西方对话。我们不能永远抬孔子和孟子。我觉得这很有必要。所以说，西方文明一定要进来，一定要作为参照系，否则我们就没办法解释我们的现代文化、没办法解释我们到底有什么。没有比较，就没有鉴别。



　　张新民（贵州大学中国文化书院院长 教授）
　　我想插一句，我认为真理是不能用时间来划分的，也不能用地域来划分，也不存在只能抬今人又不能抬古人的问题。古人就没有真理，现代人才有真理吗？真理是没有时空界限的，真理就是真理。轴心时代是最能表现人的智慧的时代，现代人无论任何时候都不能将自己的生存和生活的源头活水切断。文化的起源与文化的生长是一体的，千万不能人为的妄分古今（知今不知古或知古不知今），而迷失了认知的方向。



　　人文学院学生提问
　　今天，我作为一个后生晚辈，能有机会在这里向各位长辈请教，我感到很荣幸。早上我在省文史馆听了各位长辈对“对中国传统文化与中国特色社会主义理论”的讨论，感到现代社会作品已经泛滥成灾了，能够搭上此趟末班车，有幸读到李先生的作品。可以说李先生就是我的启蒙老师。早上我听了李先生和陈明老师的谈话。你们在谈话中所表现出来的那种师生、朋友和长辈关系，使我很受感动。

　　我有两个问题想向李先生请教：第一是李先生的一部分思想是从康德那来的，你在中国传统思想中又提出了一个“实用理性”的问题。但在国内，包括北京大学张岱年先生在内的一些专家学者反对这一提法，而您却是确认的，我认为当下它仍有功用性存在的必要。我想问的是，你在撰写《中国现代思想史论》的时候，我统计过，您每天几乎是以几千字的速度写作，有时是为了应酬，这算不算实用理性？从康德的角度说，西方的知性中心论在中国是没有的，那么中国怎样才会有呢？中国需不需要呢？

　　第二是我记得1994年您在香港《21世纪》刊物上发表了一篇文章，大意是“关于学问家凸显，思想家淡出”的说法。这篇文章发表以后，在大陆引起很大反响。《学术集林》的主编王元化在在临死前，曾跟林毓生教授通话说：“思想史是我们的大事情”。我的问题就在这里。既然是上个世纪90年代后期思想家淡出，那么王元化先生编的《学术集林》、陈明主编的《原道》、黄平源主编的《学仁》等，这些刊物的出版算不算是思想家的淡出？在我们这个散文化的时代，需不需要思想家的凸显？如果需要，我们应该怎样凸显、来引领我们这一代的年轻人？

　　人文学院学生提问
　　大家都说21世纪是教育的世纪。我想请问李老师，您心目中的教育学是什么？



　　四、李泽厚的回应
　　李泽厚（著名美学家 中国社科院哲学研究所研究员）
　　大家提的问题很多，而且有些问题很大。恐怕不是二三句话就能说清楚的。怎么办呢？我还是从封校长提及的问题谈起，因为他是搞美学的，我的领域有一大块是美学。刚才有同志问我：你这四个领域是不是有关系？我现在说，它们当然是有关系的。最近我出了一本书叫《人类学历史本体论》，出版者说这本书把康德、马克思和中国传统化融为一体，这当然是恭维我的话了，其中当然包括美学。

　　我这人比较顽固，以前的观点一个也不收回，包括我对朱光潜先生的批评。你问有发展变化没有，我说没有发展没有变化。我在1989年出版《美学四讲》以后，就离开美学领域了。中外的一些美学文章我一概没看过，中外的一些美学会议我也一概没有参加。所以我至今仍坚持我在《美学四讲》提出的美学观点。当然也有一些变化和发展。

　　刚才张先生提到美学是第一哲学。最早的哲学是“形而上学”，讲本体论的。近代以来，从笛卡尔到康德“认识论”是第一哲学，所以毛泽东说哲学就是认识论嘛。大家都知道，现在讲政治哲学是第一哲学。而政治哲学在世界上已经是显学了。我估计这门哲学将来在中国也可能成为显学。政治哲学作为伦理学的一部分。我很重视伦理学的相关研究。我最近发表了二篇关于伦理学的答问，虽然很短，但我认为很重要。等一下有时间可以展开来谈。我认为美学在未来可以成为第一哲学。这个就跟教育学有关系。我在1979年出版的康德那本书里面就讲过，教育学是未来世界的重要学科。

　　刚才这位同学问，我心目中的教育学是什么。我认为教育学是研究人性的问题。人性这两个字，古今中外用得最多，我觉得不管是中国还是外国都没有把这个问题讲清楚。到底什么是人性呢？有时候人性好比是样板戏中的铁娘子。现在来说她太没人性，因为她好象没有恋爱，也没有婚姻。由此可以看出，关于人性的很多事与人作为一种生物或一个动物的生存有关。所以人性化一点，就要满足一个人作为一个人的基本需要，这就叫人性。另一方面，人又具有与动物性不同的一种性质，所以讲，如果人形同禽兽，那就没有人性了。我大概在（上个世纪）70年代写的一篇文章中提出：人性既不是动物性，也不是阶级性和社会性。阶级性就是阶级是第一的，群体利益是第一的，与动物性不相干。什么才是真正的人性。所以人性是什么？我觉得这个问题很复杂。

　　我特别重视脑科学的问题。脑科学的研究在美国已经比较先进了。脑科学就是神经生理学，它能说明很多问题，包括灵魂存不存在，到底有没有完全脱离身体的存在，人可不可以真正地不朽等等。这牵涉一些宗教问题，宗教的神秘经验的问题。唯物主义者可以有很多解释，但现有些解释过头了。比如说，有些科学家认为上帝就在你大脑的某个部位，只要刺激某个部位，你就能够感觉到与神活在一起。宗教是以很多神秘主义作为底线的。尽管得到经验的人很少，但的确有人得到过。对此有兴趣的同学，我推荐你们看一看《宗教经验种种》，这本书是威廉·詹姆斯写的。不知道你们注意到没有，这本书是一百年前写的。大家都知道威廉·詹姆斯是实用主义的创始人之一。他在《宗教经验种种》这本书里收集了大量的材料，其中一部分涉及印度教和基督教。书中提到的那种神秘经验是中国传统经典和王阳明很少提到的。儒家所讲的“孔颜乐处”到底是个什么东西？或者说我与天地上下同流，到底是一种什么感觉？经验就是你能够感受得到的。我认为将来人脑科学都可以对此加以研究。这是动物所没有的。这就是我所讲的研究人性的问题。只要充分研究了人性，就可以了解到现在每个人的DNA都是不一样的。因此你能够发现这个人与那个人之间的独特性，能够发现你存在的独特性的生理基础。这样，我们才能发现每个人的潜在能力，每个人也才能发挥自己的独特性。现在大家都知道，家长哭了，学生哭。他们门门都是A，但是不知道干什么。成绩都很好，好像干什么都行。其实每个人的潜力都是不相同的。你说我对这个有兴趣，但有兴趣不见得有能力，因此我们要挖掘每个人潜在的能力。这才是最大的幸福。这叫做实现上帝赐予的才能。中国古代教育遵循“学而优则仕”的原则，为国家培养一批好官僚，属于封建性质的教育。而资本主义教育为国家培养工程师、医生之类的专业人士。将来的教育就是要挖掘每个人的潜在能力。如何挖掘要靠脑科学和神经生理学。通过DNA，我们可以了解自己。我们现在对外在世界的了解更多一些，而对我们内在世界的了解太少太少。情感和理性是什么关系？情感到底是怎么回事？它怎么不同于动物的情绪和本能。这就牵扯到我在美学上所讲的“积淀论”，也就是说，一个社会的历史文化如何变成个体心理的一种东西。个体心理是社会导致的一种结果。在这个意义上，我提出一种新的“内圣外王”之道。

　　“内圣”就是道德修养。你修养好了，你就能治国平天下，所以君王行义政，这个社会就太平了。这是旧的“内圣外王”之道，现在已经行不通了。为什么行不通呢？我的书里已经讲了很多，大家都比较熟悉了。我不赞成现代新儒家中的一些学者所讲的那个“内圣”。仅仅依靠“内圣”，仅仅依靠道德修养，开不出现代民主和现代法治，所以我上午说，依靠道德情感不能解决问题。历史的前进是非常残酷的，它有时候要牺牲一些东西。你必须做一个非常理性的人才行。当然，假设你把每个人的心理都了解清楚，那么你解决未来社会的问题就会好得多。社会愈富裕，吸毒、酗酒、性变态等问题就愈突出，因为人生没有寄托啊！解决今天的社会问题，还是要研究人性，要研究人的各种潜在的需求和能力。在这个问题上，我不赞成西方有些哲学家，如黑格尔、马尔库塞他们反对科技的态度。诚然，迄今为止，科技的危害性已十分突出。现代科学技术已经发展到可以毁灭人类的程度。这是人类史上从未有过的。现在的确有这个危险。另一方面，我觉得现代科学技术更主要的贡献是为人类带来了很大进步，不然我们活不了这么大岁数。我觉得不必害怕科技，因为人类有智慧掌握科技。

　　“人类中心论”源于西方。《圣经》讲神是最大的。《旧约》第一章说，上帝要人去管理自然。神去以后，人自然变成了最大的敌人。与人类中心主义不同，中国讲天地人三才合一。与天地相比，人是渺小的，然而天地之间没有人，又会显得很荒凉。我认为，天地人三才的理念是一条带有普遍性的中国道路。

　　就“内圣”方面来讲，我写了一篇《美与宗教》的文章。现在世界上有基督教和伊斯兰教，中国以前好像也搞过孔教。我很不客气地反对个这东西。有些在座的学者不同意我的观点。我以为中国没有宗教。那中国为什么没有宗教呢？事实上，犹太教很早很早就传入中国了。虽然现在开封、扬州还有犹太人的后裔，犹太教却没有了。基督教自明末就来到了中国，到现在已有三百多年的历史了，却始终没有在知识层面推开。为什么？儒家确实很成功地抵制了基督教。说来话长，我只是在文章里做了一些解释。

　　就“外王”方面来讲，美学是第一原则。中国古代礼乐并存。礼是从乐里面出来的。有一个巫术传统叫“乐与政通”。这不仅是人与人、人与社会的和谐，而且也是人与天地自然的和谐，因此是和谐的最高标准。“乐与政通”不同于西方的正义。在“外王”方面，我们可以找到一条和谐高于正义的道路。对此，我很现实，也看得很清晰。我在（上个世纪）七八十年代的文章里曾经讲到，中国不要像美国，夫妻都有律师，一吵架就请律师上法庭，中国不搞这个！法庭判决总是一个对一个错，而中国不一定要讲谁对谁错，中国讲通情达理，情跟理联系在一起，所以我在哲学里面提出“情本体论”。

　　人生的终极价值在哪里？人生的意义在哪里？这是一个大问题。我觉得中国人要走自己的路，但不能盲目。有些价值具有普遍性。所以我主张物质一元论，精神多元论。物质一元论就是讲衣食住行。无论印度教也好，伊斯兰教也好，还是你什么教、什么文化、什么语言，人都是一个生物体，都希望衣食住行好一些。而现代化确实提高了我们的衣食住行，这是不可以抗拒的。比如说，伊朗几十年，至多一百年内一定会改变。现在大家都希望有麦克风、有汽车，而不需要点油灯、坐马车。是不是？梁漱溟先生曾说坐马车比坐汽车舒服！是比较舒服，但是从北京到广州，你到底是坐马车还是坐火车？

　　人人都希望长寿，而包括医学在内的物质文明的进步也的确使人的寿命得到延长。如果在中世纪，我就活不到这个岁数了。我记得张中行先生96岁的时候，一个记者曾经问他：你还希望什么？他说：“我还希望继续活下去。”这是动物性的本能需求。现在的年轻一代能活到120岁，因为现代医学已经很发达了。以前讲人生七十古来稀，现在应该到80岁。这是什么？这就是社会的进步。这是人类根本的一个问题。因为人只有吃饱了，才可能想到一些精神问题。我为什么活着？以前是为了生存嘛。为了活下去，我才活着嘛。过去为什么要搞阶级斗争？就是不平等压迫人不能活了嘛。所以阶级斗争的目的就是不要剥削。物质生存问题解决了，人还会继续想为什么活着的问题。所以那么多人要去相信宗教。他需要一个心灵的寄托。人性中有一部分是功利的。现在的人烧香拜佛都是为了祛病祛灾，延年益寿！但人性不全是功利，人生的价值追求更重要，这是其他动物所没有的。这是很值得研究的一个大问题。

　　今天上午我讲过，但在座的个别学者没有听到。自二十几岁起，我就一直挨批评。批评的声音来自是四面八方，在国内有人批评，在国外也有人批评。1990年代初中国大陆兴起国学热。我当时写了一篇大概不到500字的短信，后来作为读者来信登了出来。我讲鲁迅、胡适、陈独秀、王国维、陈寅恪已经退居二线。我没敢提钱钟书，因为他当时还在世，对我也特别好。但我通过吴宓暗示过钱钟书，所以他也知道。后来我在一个地方也把钱钟书加了进去。本来就没有褒贬之意，只是描述现象而已，不过，我是在反省这个问题，因为我们还需要启蒙。尽管没有褒贬之意，但有人却因此扣我大帽子，说如日本人打来了，你做亡国奴好了。我不是那个意思，当然要救亡。那时候大敌当前，救亡当然第一啦！我上午讲的是在那个特殊时期，我们当然是国家至上、民族至上，就是要打倒日本！然而这也遭到误解。现在看起来我并没有说错。

　　1980年代的中国，思想比较活跃，到了1990年代思想就不行了，学问家挨批评了，这也是一个必然。我在《论语今读》那本书里讲过“君子必器”，因为现代化要求专业人士，需要大规模的专家，这也是必然。那时候，我没想过会遭到很多反对，因为有人提到有思想的学问家和有学问的思想家。今天上午我也提到过，我讲“西体中用”，有人说最好是“中西互为体用”，那样才很全面。有思想的学问家和有学问的思想家也很全面。搞学问的人当然要有思想，搞思想的人当然也要有学问，这是第一点。

　　第二点涉及许多被掩盖的问题——矛盾和事实。看看明末清初的那些大家们，像顾炎武，王夫之，黄宗羲，还有汉学家段玉裁，在思想和学问两方面还是有差异的，难道说王船山没有学问吗？顾炎武没学问吗？黄宗羲没学问吗？当然是有学问的，但是他们毕竟是思想家。你说段玉裁考据的学问，难道他没有思想吗？他有思想，但他毕竟是学问家，一个专业的学问家。戴震要特别一点，他有思想，也有学问。我讲“西体中用”，有人因此批评，时隔六七年后我才写了一篇文章。实际上，我直到去年才对这个问题做了简单的回答。

　　我以为我们并不清楚什么是社会主义。小平曾经讲什么是社会主义，因社会主义到现在还是一种理想。社会主义应该是一个理想社会，但它只是现代人的一个社会理想。超越资本主义的社会就是理想社会。一个社会当然要有理想。我赞成社会理想。人类需要追求一个更好的社会，因此应该有社会理想。那么中国特色是什么呢？刚才我讲了，就是注重道德、注重和谐、注重人性。果真如此，中国将会开创一条新的道路，这对全世界也将是一个巨大的贡献。我不赞成把孔子或孔教捧得天高。因此，实现这个目标要靠中国人世世代代的实践。中国教育是比较强的，非犹太人能比。中国道路对全世界有一种示范作用。这需要我们树立远大的抱负，需要几代人的抱负，而不是你天天喊“孔子万岁”就能解决的。现在我们需要创造性的转换，需要创造一些新的形势，不仅在经济上如此。当然，我们的经济如果搞得很好，来华访问的西方人也不得不承认。这是因为我们有一套新东西，将来还会有更多的新东西。在政治上我们也应该如此，我们不能照抄西方。

　　如何走出一条新的道路，在文化上也要依靠新的创造。既不能全盘西化，也不能全是孔孟之道。不管是孔子，还是老子，这都是不行的。如何才能在中国现实的基础上走出一条自己的道路呢？这不仅需要在经济上，而且也需要在政治上和文化上，推行新的“内圣外王”之道。在22世纪，甚至23世纪，或者当你们到我们这个年龄的时候。我们肯定是看不到了。一两百年在人类历史上根本不算什么，但是，我们的确要有一个人类眼光，所以我这本书叫做《人类学历史本体论》。中国要有人类眼光，世界要有中国眼光，站在中国看世界，要有这个襟怀，这才有希望，这才是中国特色的社会主义。 
　　五、朱厚泽的回忆性反思

　　朱厚泽（原中共中央宣传部部长）
　　李先生讲得很好。上午讲，现在讲，就大家提出的这些问题又做了一些很坦率的交流。我是陪李先生来的，我一再说明我不是学者，我是做实际工作的人，而且我做地方工作的时间较长。我讲过，做地方工作是体力劳动，脑力劳动在北京、在中央，定大事情，他们构思好了，你下面就贯彻执行。

　　当然，在贯彻执行的过程中也有了一些感受，所以刚才几个同志提到的问题，我也能道出我的一点感受。首先是黎先生提出的问题，他问我（上个世纪）80年代的“八个宽松和谐”是怎么提出来的？我记得我们体改研究所原来有一位副所长叫徐锦安，后来去深圳做体改委主任，以后又下海南做生意做发了。现在他回过头来有兴趣研究文化问题了，于是就给我发了一封电子邮件，还约了一些学者，与我一起讨论中国的新文化建设问题。我简单地回顾了一下情况，有个发言，后来这个发言简单整理一下就发到网上去了，有些人可能都已经看见了。

　　到了中宣部以后，我半年多没有讲话。因为我去以前，大概中央有一些老同志对文选系统不太满意。我记忆很深的是作家协会的选举，搞这样的选举你就得提前一年摸底，搞名单。据说到了开会前向中央书记处汇报时，张光年同志就说这个名单究竟是指令性的呢，还是指导性的？如果是指导性的，我们党召开党员作家会议保证名单选举；如果是指导性的，我们把这个意思给大家说清楚，提供给大家考虑。我当时在贵州工作。张光年提出这个问题后，传闻当时胡耀邦说：既不是指令性的，也不是指导性的，而是无效性的。作家们自己决定选谁，就是谁。传说万里同志当时也很赞成。最后选举结果是，我大概把刘某选作副主席了。那是最成功的一次。把诗人贺敬之给选掉了，人家到底是延安来的，写过《白毛女》。

　　还有一些其他事，我还不知道，因为当时在贵州，我们满脑袋都是解决吃饭问题的。后来我被调到中宣部去了，去以前胡启立同志来贵州，其他同志也来了，我都接待过他们。但我不知道他是来干什么的。宋任穷也来过，要我陪着他，从贵阳到遵义，我们到处看，一边看一边聊，我也不知道他来干什么，老同志来就陪一下嘛。胡启立在花溪西社吃饭，我们一起散步，顺道往平桥这个方向走。他说：“来的目的是跟我谈中央调我去中宣部的事情。”我说：“天下哪有这回事，你算算中国共产党历届宣传部有我这种经历的吗？”“没有！”他说。“现在是新老同志交替时期，老同志已经老了。”我说：“人多的是嘛”。他说：“宣传部长这个职务，从配备干部讲，也不能光是意识形态，还得有地方工作经验。”我说：“那有啊！”我冒冒失失的，我说广东的任仲夷同志很有经验，水平又非常高。”“仲夷同志年纪大了点，你又不是不知道。”“当然知道了，仲夷比我大十五六岁。”他又问：“年青的有谁？”“项南，福建省委书记。”我提出人选，他不说话了。我不知道他为什么不说话？我去了北京几回，才知道当时有人已经瞄准项南，要整顿他了。事情起因于一假药事件。当时我根本不知道这件事。再后来我在龙岩市工作的时候，我下去做农村调查。农民跟我说：“林则徐烧鸦片，共产党烧银耳白糖。”老百姓很同情项南。所以让我上中宣部落实指导这件事情，就没法弄。那时候秘书长讲，“你要走了，跟省委的同志一起吃饭吧？”我说：“你还吃什么饭，你不知道那是跳火坑嘛。”

　　到了北京以后，思想距离就比较大了。我半年没有讲话，因为我主要跟各方面只接触，感觉相互关系还是十分紧张的。我说这还搞什么长治久安，如人际关系都没搞好，你就没办法谈话。你首先要有个相互信赖的关系，坐下来后，你才能谈问题，不然你什么工作都做不好。所以你刚才问我这个问题是怎么提出来的，从直接意义上讲就是这么提出来的。

　　1985年底，有一次胡耀邦同志问我，“怎么样？来了好几个月，有什么反映？”我说：“我听到反映的就是一句话——这个人来了以后不见动静。”不是说新官上任三把火吗？我一把火也没有，只是竖起耳朵听，到底怎么回事还搞不清楚。回顾一下我们党在处理思想文化问题上确实有很多教训，所以我说是不是先创造一个可以相互对话、相互交流的环境和气氛。路线是中央管的事情，大政方针都是中央直接管，我们这些小不点创造点氛围总可以吧。有点好氛围，就可以互相交换意见。就这么个意思，就是这么直接提出来的。

　　我提出来以后，当然有一些赞同的意见，也有一些不赞同的意见，也有人写信，现在手里还有材料。我是元月初到上海的，一到那里，黄菊就跟他当时的一位年轻宣传部长王良化，还有更早的宣传部长、副书记，以及我们贵州遵义的老乡，一起陪我下去看看。我问：“你们这几天在干什么？”他们说：“是在开电影创作会。”我说：“好事情啊，可以去看看电影家们。”上海是我们中国电影的发源地，他们开了一个创作会，有大明星、大导演、大编剧。他们要我讲话，我就讲一点。后来我到天津，跟作家一起开会，当时有蒋子龙，女同志有沈英。到了三月份全国音协在北京开会，我把周伟志，高启祥叫来了，还叫了现在的中央组织部部长李源朝，当时他是团中央书记，也没有什么会场，就坐在一起吃饭，在餐厅聊了一聊，就把问题提出来，互相交换意见。这个小事不久就有老同志给中央写信，给耀邦写信。耀邦把信转给我，他们对宽松和谐的说法不赞成。耀邦说：“老同志写的信嘛，你给人家简单回封信也不好啊？”我说，“我找时间到地方去看看他们再说，所以没有马上回信。”

　　四月份，胡启力去了一趟上海，问题谈得很广泛，科技、经济、文化都说了。现在上海市委的一位同志，当时写了一份工作汇报的记录。其间，我们准备开文化会，学习一些文件。启立回复：关于迷人乐队的讲话，不是深思熟虑的，电影这些东西，由大家评论。这句话的背景是什么？我当时还搞不清楚。有一次，薄一波同志，还有邓力祥他们几个，把我们大家一起约了去，就开起控诉会来，说这个电影不应当评选优秀。讲完之后，要我们大家发表意见。启立叫我讲，我一句话没讲，搞不清楚怎么讲。启立讲了一番话，后来就把这些东西整理发表出去，其中就提到启立关于迷人乐队的讲话。后来，他说那个讲话不是深思熟虑的。启立接着讲了我在上海讲的一番话。我这个人讲话不用稿子，愿意交换意见，反正我们说话不作数。是不是有人问到朱厚泽出来的讲话，还有他讲的这个宽松和谐跟中央汇报过没有。因为没有记录，是我猜的。后来我看上海发表《启力同志到上海视察的讲话》，他就提到团结、和谐、相互理解、相互信赖。启力话出来以后，《文艺报》便把我对音协讲的话也发出去，其他报纸才开始转载。我并没有要求他们转载。新华社发的内容，我说关于我说出去的话，都交给我放在抽屉里，一个没拿出去，后来各方面议论很多，我也在继续讲。

　　关于“三个宽松”，这里也略加介绍。文化部开全国文化厅局长会议，由高占祥主持。我上午听完会议后，下午就去八宝山参加一个老同志的遗体告别仪式。然后才回到会场。一到会场，高占祥就要我发言。我说我是来听大家发言的。“上午已经开完会了，我没告诉你，你来讲嘛。”高占祥说。就这样，我讲了关于文化问题的几点思考。后来《红旗》杂志就开始批了。

　　现在，我给你们讲一个小故事。我们那个马列所所长苏少志是个老夫子，他讲了一个宽松和谐。《红旗》杂志把他的话改成“团结和谐”。苏夫子很计较这件事，心想怎么改了不给我说呢？于是他就写了一封信给于光远。当时于光远是社会科学院的副院长。光远同志虽然很忙，但他对那封信很重视，他把原信和他的回信寄给启力同志和我。为这件事，光远同志指出我们宣传有毛病，什么都要对口径，代表大会报告用词要推敲，个人讲话嘛，算什么？生动活泼嘛。后来，他又写了一封信给启力和我。这个信还在我那儿。前段时间翻东西的时候，我又把这封几十年前的信看了一遍，我看得笑了起来。二十几年后的今天，“和谐”这个词在我们传媒上使用频率很高啊。

　　至于我的感想，一则喜，一则忧，一则惧。喜嘛，绕了一个很大的圈子，现在大家都赞成和谐。忧什么？就是我们和谐如何理解与和谐如何实现。惧什么？我很担心一些被大家赞成的普世性概念，到一些地方会变形，最后不知道会变成什么东西。和谐这个词不是我创造的。我的感想无非就是刚才讲的，我们希望有一个好的氛围，和谐是我们大家的理想，也是我们许多人的追求。

　　我建议梳理一下中国特色社会主义的历史。按照我大体的印象，第一次强调特色是在斯大林去世以后，特别是苏共二十大以后，针对他们暴露出来的问题，毛主席就已经在考虑中国建设要吸取苏联的经验和教训。毛主席首先考虑的问题大概就是“十大关系”，就是中国的建设要有一点自己的特点。他所讲的特点是针对苏联模式的。从大跃进、人民公社，到阶级斗争，讲的就是这个。可以说是年年讲、月月讲。研究这段历史，我们发现当时是一个很大的转变。就历史经验而言，斯大林曾经推行极左的无产阶级专政，对于其所表现出来的残暴性的一面，我们是批评的。然而到了1962年，经济调整以后，北戴河会议却强调阶级斗争要天天讲、月月讲、年年讲。完全翻了过来。后来的“文化大革命”更是突出。

　　第二次强调特色是在“文化大革命”结束以后。当时，小平同志已经恢复日常工作。他认识到中国不能再像“文化大革命”那样继续下去了，这一点是有共识的。但是中国该如何走下去，仍然缺少共识。针对毛主席搞了十几年的模式，小平同志提出一个中国特色社会主义的模式。他说我们要有自己的特点，要有一点新的东西。但是这涉及两方面：一方面是坚持社会主义；另一面得讲中国特色。研究历史的同志，可以慢慢地揣摩清楚。

　　近些年，我们再次强调中国特色社会主义的问题。大概就是几年前，特别是谢韬发表《只有民主社会主义才能救中国》一文。该文实际上是给辛子陵的《千秋功罪毛泽东》一书所撰的序言，后来改了一个题目登在《炎黄春秋》上，新题为《民主社会主义与中国前途》，原因原来的名字太刺激了！原新闻出版署署长是搞新闻的，题目是他改的。文章发出去以后，引起了广泛的讨论，赞成者有之，反对者有之。那些有着五六十年党龄的老同志终于明白了这是怎么回事，因为他在文章中梳理了恩格斯后期的思想，我们一些老同志没有读过这些东西，《共产党宣言》读了，但是两篇序言没有读，因此所谓讲阶级斗争就有问题了。

　　由于争论激烈，意识形态机关并未采取枪毙的办法，既没有让《炎黄春秋》关闭，也没有让谢韬做检讨，既不批评，也不赞扬。其实中国社科院是带头批评，当时上海社科院和浙江社科院都在嘛！研究当代中国思想史的人都知道，后来《人民日报》以答读者问的形式做了一个简短的回答，明确地拒绝了谢韬的文章标题。

　　我们坚持走中国特色的社会主义道路。你们是研究思想、文化问题的，你们跟我们不同，我们这些老头是些闲人！所以只是马虎马虎地说说而已。你们应该把它梳理一下。问题首先不是学术性命题，而是政治性命题。你们要知道政治性命题是针对什么讲的，然后才能弄清楚它究竟说的是什么，不然你们搞不清楚。关于谢韬的文章，你们在网上查不到我的谈话和发言，但实际上我们议论过很多次，只是没有写成文章。谢韬的文章当然给我许多启发，但我不完全赞同，最重要的是一个影响很大的思想家，他的学术，思想观点，在向前传递和发展的过程当中是一定要分裂的，他一定会分化为若干个派别，这些不同的派别，要证明哪个是正统，哪个是修正。我对这一看法就不太赞同。比如说，列宁就不是一个完全的政治家。他是一个学者，有大量的读书笔记。从列宁的读书笔记来看，他所读的书不完全是当时最有名的人写的。但是，无论是否有名，列宁都会在他所读的书上划圈，并写下若干批语。所以列宁的任何观点，每个人抓到一点都可以发展出一个派别，而他所提出的问题都可以讨论。

　　我也不赞同把什么都说成主义。我建议把这个问题的历史背景进一步梳理清楚，然后观察它现在的具体走向。从当初争取民族自由这个门走进去，最后怎么走到了“文化大革命”。

　　我在花溪经历了两次运动。我曾在花溪清华中学读了七年书，留过一年级，我六年级读的是花溪中心小学。那时的小学是春季四年，秋季四年，要么你提前半年，要么你等半年。我们当然想早一点进去，但小孩都调皮，结果提前去清华，小学没念完。当时初一都招两个班，标准是25个人，一般不超过30个人，到了初二，变成一个班，就要刷掉一半人，所以我留级了。我在贵阳还有好几个留级的同学。

　　七年之后出来，我也住在花溪。从贵州省委书记夺权到贵阳当派出所所长。贵阳第一书记是反革命，第二书记、常务书记是阶级异己分子，我这个宣传部长戴的帽子是修正主义分子或者修正主义在党内的代言人。我在1962至1963年的经济调整中写过两份报告：一是结合手工业的调整，讲生产关系要适应生产力发展的性质，总结“大跃进”和“共产风”的经验教训；二是毛主席语录，在社会主义中保留商品生产价值规律还有积极作用，讲商业调整、恢复集市贸易和夫妻店，搞活流通贸易。我把这个两份报告写出来以后，他们就给我戴大帽子，说我是贵阳市资本主义复辟纲领的制造者!于是就开除我的党籍，下放到农村去监督劳动。那时我的生活补贴关系就在花溪粮食局，所以对这里有特殊感情。我就讲到这里。



　　顾久（贵州省人大常委会副主任 文史馆馆长）
　　今天下午座谈会的气氛非常活跃。我感觉话题才刚刚开了个头，还缺少系统，还没有深入。听完泽厚老和厚泽老的回答，我觉得有几点值得我们学习：第一是他们对国家、对民族、对人类的关怀；第二是他们深入全面的学术功底；第三是真诚坦荡的心胸，包括刚才朱老讲的深刻而沉重的小故事，而且他们提出了许多极有启发性的思想。但我有一个想法，要给泽厚老讲一下，我觉得泽厚老很孤寂，到美国去了以后，又不上课，又不写文章，太可惜了！不管今天开会的情况如何，我觉得泽厚老应该感到当初讲的“四星高照，活出人文”，在这个地方是没有的，当然我们的人文气氛非常浓厚，贵州的环境非常宽松，所以我十分希望泽厚老经常到贵州，来一次就落户贵州，讲讲学，写写文章，大家给您做个笔记，好不好？特别是夏天天气热的时候，干脆就住到书院里面来！我们再一次感谢两位老人出席今天的研讨会。

　　记录： 贵州大学2008级中国古代史硕士研究生 袁丽红 李育芳 徐清然 张勇 黄志强 邓峥嵘 李栋 孙晓竹 余淼 廖波

　　整理：贵州大学中国文化书院 马国君 博士 龚晓康 博士

　　（原稿未经本人审阅，引用务必慎重）