中国文明成就曾经是欧洲启蒙运动的示范



　　记者：张教授，您好，我的第一个问题，就是上次贵州大学百年校庆的讨论会上，《当代贵州》杂志社社长赵宇飞向朱厚泽先生提问过的、贵州一位学者在《现代化视野下的传统文化》一文中的观点：“千百年来由儒家学说营造出来的社会，总的来说是不道德的，这种不道德性的一个最大表现，就是以道德名义扼杀人的自然本性。”你赞同这个观点吗？为什么？

　　张新民：这个问题，我可以先下一个结论：中国历史文化如果没儒学——这个儒学不是异化或完全官学化的儒学，就一定会更黑暗。从先秦开始，儒家就建立了自己的“道统”，历代都有以道抗势的儒家。他们希望建构人性化的制度，要以制度的方式维护人的尊严，同时也要以包括艺术的各种方式来成全人的天性，开出一个广大的性情世界。儒家一以贯之的道统是讲生命价值、讲人格完善，明显地具有超越性。所谓超越性就是，我们的道德、人性、制度，都要有一个更高的提升和完善的标准，只能有利于精神生命的实现而不是扼杀精神生命的实现。超越性从外部来看是天道，从内部来看是天道内而化成的人性。因此，我们也可将其看成是天德、天良或天性，所谓“天”即意味着，它是发乎自然又回归自然的，同时更是来自本真又实现本真的。足见最大化地实现人的天性，才是人的最高道德成就，超越性通过人性展现出来便有现实的经验性。按着前面学者的观点讲，从逻辑理论上来看不可能，没有任何一个儒家学者主张扼杀人性；从历史实证上观察，与其所说相反的例子也很多；再从民族生命立根的传统看，我们几千年生活在这片土地上，文化的根谁也不能脱离，它正好是未来创造性建设的源头活水。这三个方面构成了我们的传统，所以我不能同意这个说法。

　　记者：我在您的文章中，看到一个观点，好像西方启蒙哲学与中国传统文化有某种借鉴的关系？

　　张新民：马可·波罗到中国时，西方还是野蛮时代；马可·波罗惊叹中国文物的灿烂，中国当时的文明成就已经很高了。马可·波罗及后来的传教士来到中国，实际上通过他们的言说为欧洲启蒙运动提供了一个文明的示范。欧洲17世纪启蒙运动——如莱布尼兹、沃尔夫、梅尔布朗、伏尔泰、卢梭、狄德罗、霍尔巴赫等，他们从中国文化里面汲取了大量的思想资源，然后结合自己的理论体系批判欧洲中世纪的神学传统。如果说启蒙运动的学者们没有到过中国，他们只是通过文本作桥梁来传达和观察，那么我们看乾隆年间，马尔嘎尼到中国来，他到过的城市和乡村，都夜不闭户、路不拾遗。他没有想到，幅员如此广大的国家没有动用军队和警察，就能把社会治理得这么好。他当时的眼光是一个欧洲小国寡民的眼光。他不能不发出惊叹，中国的道德成就怎么这么高。社会治安基本上是自治，这个自治社会的原则依据就是，道德规范、乡规民约、家规族训，包括从先秦以来建立的持续性教化体系，从而完成了地方社会的自我治理。中国古代皇权是不下县的，县以下的地区完全是自治化的乡约型社会空间。看一看相关文献资料，也会知道古代打官司的人的确很少。

　　记者：马尔嘎尼就没有看出当时的中国社会有什么问题？如果有，总体上应该如何来评判？还有，从马尔嘎尼那个时期开始，事实上中西交流的传统就中断了，为什么会中断呢？

　　张新民：第一个问题，马尔嘎尼当时看到，这个国家文治的自觉程度相当高，但国防意识却极为薄弱。他看到当时的中国军队是不能用来打国防战争的，他用“老旧的头等战舰”来比喻和形容，认为帝国的危机已经不可避免，英国的在华贸易利益完全可以凭借武力而随时得逞。事实上，西方这一时期已经开始走出冷兵器的时代了。这是一个国力较量的时代，但不是道德较量的时代。也就是说，是发展生产力层面上的实力比赛，是霸道横力的残酷竞争。所以我们不能武断性地下结论：中国几千年的社会是不道德的。任何一个社会总有道德的一面，也有不道德的一面。我们即使看现代西方社会，恐怕也不能例外。西方有个学者写了一本著作，叫《道德的个人与不道德的社会》，他认为，作为集体性的社会不可能是道德的，人能做到的仅是个人化的道德。从中国历史看，中国古代有很多道德的智者，也有很多道德性的地方性社会。把古代社会看成一片黑暗，是历史虚无主义的态度。

　　第二个问题，在马尔嘎尼到中国之前的明代——或者更准确地说，是在利玛窦来华之前，中西方之间几乎都互不了解，各自独立而并行地发展。哥伦布到了美洲就误以为到印度了，可见他们对东方其实是很陌生的，也可说是十分隔膜的。中国清代中叶以后在发展中出现了问题，与西方相较显得相对滞后，分析起来原因很多，但严格地说，当时中国社会的发展仍在自己的传统中获取动力并不断地前进，仍然能满足自己社会的需要，并不能武断论地宣称中国经济生产已经完全停滞，中国依旧是世界上的重要经济区之一。因此，我们没有像西方那样依靠殖民扩张或殖民掠夺来求取自己的发展，我们有阶层之间的对立，却没有西方社会那种强烈的阶级对抗，没有用赤贫化一个阶级而富裕化另一个阶级的方法来积累自己早期的资本主义财富。西方掠夺别国的财富，是以暴力，以血腥的方式来积累原始资本，与中国固有的传统社会相较，社会发展调动出来的动力资源不一样。包括郑和下西洋，中国只是宣扬国家德威，不是奔财宝殖民去的，一派和平气象。中国总体上是以道德的方式，实现社会的发展的。当然就后期而言，发展是比较缓慢，但历史的较量仍然要从长时段来判断，不能局限于一个短时段就作出武断性的宏观结论。



　　儒学有公平、正义的理念追求



　　记者:我看《万历15年》，黄仁宇认为中国社会“以道德”而不是“数目字”管理，恰是明中后期中国落后的原因。这个相反的观点和儒学的关系是什么？另外，刚才你谈到儒学对人性的“内化”问题，能说说“内化”是通过什么渠道，完成对人性的改造的？

　　张新民：中国儒学从来没有否定“私欲”的合理性，相反地倒是想方设法给“私欲”寻找合理的安顿。从儒学内部来看，饮食男女都有正当的合理性，它并不限制人的正常欲望，只是要防止毫无节制的放纵或奢靡。儒学认为必须满足百姓的合理需求，发展生产力和向往富裕，这些都很重要，只是还不够，仍有必要再往上提升一步，在温饱的基础上，使社会成为高度礼仪文明化的社会。所以不能完全灭掉人欲。但人欲得有个尺度，总不能让它宰制生命或横行天下，人的心理和精神都需要发展，自我价值的实现总会将人引入更高的生命境域。在天理和人欲之间，合理的欲望不是人欲，从来都是天理，必须满足，否则其身就违背了天理。古代治国者大多都以民生为发展的优先考虑，满足百姓的基本需要历来都是决策者的重要理念。目前中西方社会发展也存在合理安顿人欲的问题，也存在将人欲提升为更高级的文明形态的创造性力量的问题。

　　关于“内化”有两个方面。一是“内圣”，一个是“外王”。这也是儒学的核心。因为人的内在精神不能不转化为他的外部生活实践，内化之后仍要向外部世界展示出来。内圣就是道德上完满无亏欠。能否做到是另外一回事，但生命趋于完善的理想总不能不有。到王阳明生活的时期，由于从本体论上充分肯定人性，所以便有满街都是圣人的说法出现了。“外王”指外部世界的完善。即生活世界的提升，社会制度方面的改善。总体上概括，是讲究王道，反对霸道。一味推行霸道而丧失合法性，人们就有权利推翻它。社会制度发展的过程，也会出现“异化”的现象，但无论“异化”的程度是何等的严重，都不能说是先秦儒学所持有的理念和道德要求错了。儒学的理念和要求是什么？是公平、正义，是通过缓慢的过程而渐次实现的大同，是“以人为本”的致思取向，是资源的合理分配，这些都不能武断论地说是错了。

　　记者：在天理和人欲之间，我们这些儒学的外行有一个笼统的印象，即，古代中国的“人欲”，只针对皇帝以下的社会群体，老百姓的欲望倍受束缚，什么自由、人性均在“皇帝”这个框子里提取，而皇帝及其统治集团的欲望，却是天马行空。你认为是这样吗？

　　张新民：这个印象，是“五四”以来逐渐妖魔化传统中国社会后，才出现的极为怪异的误读和误解。近代中国知识分子为“强国”而激烈反传统并追求西化，他们对传统的误读误解往往针对的都是现实，但却形成了一股重要的思想潮流，影响了几代人的看法。诸如此类的话语叙说，偶尔也见诸西方人的著述。黑格尔就认为在古代中国只有一个人自由，那就是拥有世俗权力的皇帝，但历史并非如此简单。实际上，皇帝受到的限制特别多。举个例子，皇帝早朝，天不亮就得起。不能不去，不去朝廷会集体抗议。清朝文献资料记载，太子们的读书，每天10多个小时，课勤极为严格。决策上也并非皇帝一人说了算，或多或少都会受到整个行政体系的限制。明代皇帝废长子立庶子，但大臣不答应集体罢朝，不惜罢官弃职，甚至杀头流放，最后的结果未必皇帝都是胜方。所以，在庞大的官僚制度中，即便皇帝个人腐败荒淫，整个行政系统不见得都一起配合，更多的时候显得更是对抗的力量。因为行政系统是靠科举考上的人建立的，往往是以理性为基础展开运作的，不是皇帝个人完全能垄断的，这叫“以道抗势”。道是历史文化传统中的合法性的道，既要落实在百姓的伦常伦用之中，使他们在充分秩序化的生活中获得发展，也要尽可能实现社会的和谐，确保社会运作机制的良性滚动。自由必须靠真善美的价值来牵引，透过真善美价值实现的自由才是真正的自由。如果说中国古代存在着皇帝专制，那也是一种开明的专制。它维系了中国的大一统，给予了人们一个基本的生活秩序，不能说其中完全是窒息和黑暗。这是一个了不起的文明成就。

　　记者：在天道和皇权的制衡中，我们能看到，直谏的大臣、有独立追求的学子屡次被砍头，这和“大一统”的专制特性有没有关系？你觉得“大一统”和“多元”是一种什么关系？

　　张新民：砍头的事情，历史上确实也有，但皇帝并非都是非理性的威权人物，砍大臣的头总不可能是经常性的，更多的倒是皇帝拉拢大臣，或大臣不断犯颜直谏，形成君臣相辅相佐的政治局面。所以皇权的权威往往是政治、文化、精神多重性的叠加，一味地砍头便会使自己的权威变成暴力权威，丢失了文化与精神权威的认同或支配的正当性基础，这本身也是皇帝不愿意看到的。“多元”和“大一统”可以兼容并存，两边同时肯定。在本体论上讲天道，自然是一元的，我们完全应该“大一统”；但天道展开为现象的存在则是分殊的，分殊即意味着多元。分殊是在“大一统”的前提下的分殊，“大一统”则是以分殊为基础的“大一统”。我们坚持“多元”，但也重视“一统”。天道就是保证每一个存在都按着自己的天性去发展和生活。例如不能强迫鱼在天上飞，鸟在水中游，只能鸢飞鱼跃，一派活泼生机。

　　记者：如果考虑儒学是要走入皇帝制度中的话，皇帝今天说你是鱼，你就得会游泳；明天说你是老虎吧，你就得去吃人。你认为这是制度问题还是儒学问题？

　　张新民：如果没有“以道抗势”的行政管理系统，皇帝可能就更肆无忌惮了。儒学进入权力系统后，恰好遏制了皇帝的非理性。西方人称我们的制度是典章文明制度，不能设想非理性的制度会是高度文明的。恰恰是儒生怀抱价值理念，始终朝着完善与提升制度的文明程度的方向努力，长期躬行着以文明对抗暴力的政治实践，才更好地避免了制度的腐败和异化。无论政权如何变迁或权力怎样转移，制度总是在因革损益的关系中不断延续，所以中国典章礼乐制度焕发出来的文明光辉，也在人类历史长河中闪烁了很长的时间。这不能不是儒家的智慧化贡献，离不开历代大儒开辟文化价值方向的努力。朱熹就要当着皇帝的面讲诚心正义，不能容许有一丝一毫的让步。现在的官员，或许也难以做到。这不是粉饰古人，而是尊重客观的历史，要看到历史中的正义，看到儒生的正义理念，看到前人为实现历史的正义所作出的努力，看到他们的凛然生气和独立人格精神。历史太裹杂，好坏兼有，不能以点带面，简单机械地切割。



　　　　　　　　　　　　王阳明学说有深刻的反专制意义



　　记者:换个轻松的话题吧。王阳明和贵州有一定的渊源，你怎么看待他对中国传统文化的作用？怎么评价他对贵州地方文化的帮助？

　　张新民：王阳明于正德二年（1507年）到贵州，前后实际不到两年时间。对整个中国传统思想来说，他建立了有别于朱子学的“心学”体系，这是思想史上具有转折性象征意义的大事。他是历代精英阶层“创造的少数”之一，在立德、立言、立功三个方面都有罕见的成就。转折性的象征事件恰巧在贵州发生，也为地方文化赋予了一种全国性的意义。具体而言，“龙场悟道”，不仅中国人重视，日本人、韩国人、欧洲人、美国人都很重视。日本人参观王阳明悟道之地，非常严肃地将其称为朝圣。日本走向现代性的明治维新，其思想资源也内涵着王阳明的学说。王阳明强调人的主体作用，其中便有维护人的尊严的意义。

　　王阳明来到贵州之前的很长一段时期内，地方社会主要是土司社会，或者说是乡豪势力占主导的社会。四大土司统治贵州，国家在场的力量显得相对薄弱。王阳明来贵州之后，推行教化，联络了一批知识分子，聚集了一批学者精英，开书院，办学校，传播了儒家理念，也强化了国家观念，为当时的社会意识、文化心态及自我期许的设计目标带来了活力与方向。从文化社会学上的角度看，王阳明之后的贵州已由豪强社会或土司社会，缓慢地向精英士大夫化社会转换。社会各阶层各族裔的成员结构关系开始发生微妙的变化，文化观念或文化价值观也出现了明显的调整。巫的世界透露出了理性之光，精英文化的主导作用得到了极大的强化。士大夫一般上可联接国家，下可代表民众，是沟通两方面的中介力量，有利于社会的合理化流动，能够扩大文化资源的利用。他们和划地为界的土司统治不一样，不可能以地方认同取代国家认同。更重要的是，从实践的层面看，王阳明不满当时知行分离的现状，提出了“知行合一”主张。这一思想要求理论与实践结合，很能代表中国哲学理性化与现实化的特点。

　　记者：但王阳明学说为什么对中国，没有产生明治维新这样的效果？第二个问题，明治维新后日本人不是步入了侵略亚洲特别是中国的时代吗？

　　张新民：日本人侵略他国，与王阳明学说没有直接的关系，日本人是在学习西方的工具理性之后，才走上纳粹化的军国道路的。此前他们学习中国文化，严格说只是更好地涵化了他们的蛮性。王阳明的学说为什么在中国社会从来没有成为官学？这是有其原因的，因为它从来都不是一门迎合官方口味的学问。“心学”后来出现了“狂禅”的流弊，即把人的主体性无限放大。在王阳明后学那里，我就是天地，天地就是我；道德就是我，我就是道德，虽然不免几分骄狂，但也显示了对抗专制的存在勇气。概括地说，明代相对宋代，专制的程度更厉害。人受到来自权力的压抑，怎么来对抗皇权？只能以个体生命的形式来对抗，因此不能不最大限度地展现人的存在勇气，于是阳明学也就成了社会的必需，始终为士大夫群体所看重。戊戌维新时期，康梁都明显地吸收了王阳明的思想资源。谭嗣同的思想很混杂，但他视死如归的精神也颇能显示王学的精神气概。阳明学的影响，始终伴随着中国近现代历史发展的进程。

　　记者：海德格尔是纳粹时期的大学校长，有人说他的哲学和王阳明的学说有相似的地方？你怎么看？

　　张新民：我没有听说过这一观点，也不能同意，海德格尔与纳粹政权发生复杂关系，怎么可能由王阳明来负责。以王阳明的学说来衡量，海德格尔恰恰背离了知行合一的哲学基本要求。不过，海德格尔在建构自己的思想体系的过程中，的确受到了中国文化一些哲人的观念的影响，所以我愿意把他看成是沟通中西方文化的一座桥梁。从根本上说，王阳明学说，特别是他的“良知”学思想，有非常深刻的反专制意义，他认为心外无理，理不在皇帝那里，不由权力系统掌握控制，而是深藏于每一个人的内心世界，归属于每一个人的道德理性判断能力。真理不能由皇权垄断，“良知”才能代表真理。权力不是判断是非的标准，良知才是判断是非的标准。王阳明把真理的拥有权还原给百姓，交付给每一个个体，把人存在的本真意义点出来了，也把人的尊严的来源弄清楚了。中西文化要交融，良知的判别必须是前提，良知代表了人类的希望，是人的存在不同于动物的存在的一大区别。王阳明的“良知”说，根本就与专制权力不相合拍，当然也就与反人性的纳粹极权主义格格不入。海德格尔可能吸收过王阳明的良知说，是否确实尚需要具体材料的佐证或说明。但海德格尔支持希特勒屠杀犹太人，好像历史也不是那样。他的问题出在头头是道地言说良知，但却未能认真履践良知，良知在他那里只是“言说物”而不是“实践体”。他的存在主义思想，他的现象学视域，也和阳明的思想有相通之处，但王阳明比他早了四百多年，二者之间并不能完全等同。



　　　　　　　　　　　对约定俗成的传统世界必须抱有敬意



　　记者：当前有个关键词，叫“以人为本”。我记得上次你说过，“以人为本”是传统固有文化，从孔子到王阳明，再到康德、法兰克福学派的一贯主张，这个逻辑的内涵是什么？“人”在这个链条里处于一个什么位置？有人说黑格尔的逻辑可能导致了专制？

　　张新民：我们有充分的证据可以看出，德国哲学受到中国传统文化的深刻影响，依据是莱布尼茨哲学、尼采哲学、康德哲学，他们的身上都有一些与自身传统不同的重大转向，是中国思想作为外在的刺激因素影响了他们，使他们走出了与欧洲传统不太一样的哲学路径，他们是以人为本位来展开思想性言说的。这恰好就是中国思想一贯的传统。孔子讲天地，也讲超越性，但从来没有脱离人，人的自我定位要从天、地、人三位一体的角度来观察。反观中世纪的欧洲，人匍伏在神或上帝的面前，神是生活和社会的中心或根本。启蒙运动之后，人神关系颠覆了，但人却僭越了神的地位，将自己放大成了上帝，或者说充当了杀死上帝的凶手。明代中国来了一批西方传教士，他们把儒学的典籍文本传了过去，有些人把自己的观察用书信的方式寄回故国。这些介绍轰动了当时的西方思想，西方在明代及清初相当长的一段时间，很推崇中国的文明成就，但晚清以后又把中国妖魔化了。启蒙时代的西方学者，他们的思想研究工作或明或暗都援引了大量的中国思想资源。有学者通过研究发现西方提出天赋人权说，正好是我们的“四书”“五经”传播到欧洲的时候。《诗经》说：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”我们的人性、善良、良知都来自天，天给予了我们道德理性，也给予了我们人格尊严，既然是天所赋予的，就是不可剥夺的，也是人人平等的。这一天赋人格尊严的思想和天赋人权学说是相通的，与斯多克派的“道德自然律”也极为接近。中国文化依据理性而不是“神的启示”的致思取向，更明显地支持了欧洲启蒙思潮影响下的人本主义运动。中西文化有着很多的互补性，相互之间可以借鉴学习。我想这一结论已无可怀疑。但我们差了一步，差在对人权理论作系统性的阐发，以及制度化的建构上。至于西方的纳粹极权主义，当然只能在西方的文化语境中寻找根源，德国哲学对世界的影响很大，既有灾难也有福泽。要重建真正意义上的哲学，就必须反观各种文化的经验，既不能缺少勇于求知的精神，也不能将自己的视野狭隘化。

　　记者：你说互补，我们需要补点什么？为什么差了这一步？如何把儒学的内涵和我们的制度结合起来？

　　张新民：互补的方面可说是很多，例如科学、知识学、逻辑学、艺术学、哲学乃至制度建构上的借鉴。我们不能说哪个制度最好，只能说哪个制度最不坏。西方政治制度的合法性标准已完全世俗化，是单一性或片面性的。他们只讲民意，只强调选票的多寡；但合法性的标准应该是多重的，除民意的合法性标准外，还应该有天道的合法性标准、历史文化的合法性标准。天道的合法性，就是政府行为要合乎自然社会的发展规律，不能违背自然秩序的要求而盲举妄动，既要尊重自己的生存权，也要尊重别人的生存权，只讲“多数”原则，便可能造成政治家迎合世俗拉选票的现象。我们也不能完全把中国古代社会看成是专制的社会，极权主义是晚近西方世界的产物。中国最专制的时期，只有秦始皇一个时代。儒学认为它完全丧失了合法性，赞同以革命的方式推翻并重建新的合法性政权。

　　“差了一步”的原因是：我们的道德面前人人平等与西方的权利面前人人平等仍有区别，我们长期在一些重大理论问题上摇摆不定，清代礼仪之争耽误了我们整整一个时代，以后富国强兵的非对症药方也浪费了大量可以聚集的社会资源，而内耗更使我们错失了发展的机遇，总体上说是破坏多而建设少。西方国家的发展模式已经十分成熟，内部调整的能力也很强，但我们近代以来的选择却始终有错位，丧失了不少稍怠即逝的极为难得的时代机运，旧的道德的世界遭到了摧毁，新的知识的世界却迟迟未能建立，尊德性与道问学不仅长期错位，而且根本就以混乱的方式解构了社会文化应有的秩序化合理取向。历史的吊诡使我们与西方世界拉开了一大步，但一阳来复的景象已经开始展现。

　　传统是我们约定俗成的世界，是一个长久生存并留下丰富文化资源的民族的共同历史记忆，我们就生活在这个世界里，在既有的记忆的基础上为新的建构活动作出合理的定位，无论我们如何追求现代性，实现全面的社会发展，都不可能没有传统的在场。从制度层面上说，既不能缺少公正的原则，也不能没有公正的人，公正的人与公正的原则相互配合，才能确保制度的良性运作，从而最大化高效益地服务于公共社会。这两方面儒学都能提供有用的资源，不能不善加利用并将其制度化。我们必须对传统抱有敬意，以尊重传统的态度进入传统的世界，了解传统，熟悉传统，然后挖掘它的有用资源，谋求创造性的转换，为当代社会服务。生机勃勃的传统是创造性的源泉，拥有伟大传统并能焕发创造生机的民族才可能是永远屹立于世界之林的优秀民族。