作为近代中国的一位真正的隐士，[1]马一浮一生最大的入世功业便是创办了复性书院。复性书院的创办，是马六艺论思想用之于教育事业的一次实践，也是其整个学术思想的一次集中爆破。全面而深入地考察复性书院，不仅有助于更为清晰地认识马之六艺论及其整个学术思想，即对于思考和探究传统儒学教育之现代转型的时代课题，也将大有裨益。[2]
一、缘起：从教育部到复性书院
复性书院的创办，一言以蔽之，缘于马一浮对现代学校教育的强烈不满。
仿照西方教育体系，建立现代学校教育制度，是近代中国教育变革的目标所在。这一变革虽始自晚清，但真正摆脱中国传统教育的影响，建立起现代意义上的学校教育制度，则是完成于民初教育总长蔡元培之手。这便是“壬子癸丑学制”的颁布和实行。[3]蔡元培于1912年（壬子）初长教育部时，即邀马一浮前往南京，担任教育部秘书长一职。但马到职不足三周，便向蔡元培表示“我不会做官，只会读书，不如让我回西湖”，辞职而去。[4]多年以后，马回忆这段经历说：
南京临时政府收罗人望，拟以（汤寿潜[5]）为交通总长，以蔡孑民长教育。蔡君邀余作秘书长，余至而废止读经、男女同学之部令已下，不能收回，与语亦不省。又劝设通儒院，以培国本。聚三十岁以下粗明经术小学，兼通先秦各派学术源流者一二百人，甑选宁缺勿滥，优给廪饩，供给中外图籍，延聘老师宿儒及外国学者若干人，分别指导。假以岁月，使于西洋文字精通一国，能为各体文词，兼通希腊、拉丁文，庶几中土学者可与世界相见。国本初张，与民更始，一新耳目。十年、廿年之后，必有人材蔚然兴起，此非一国之幸，亦世界文化沟通之先声也。蔡君河汉吾言，但云时间尚早，遂成搁置，而余亦去。时方议定学制，欲尽用日本规制为蓝本，为荐叶左文、田毅侯为备参订，亦不能听。使通儒院之议见用，于今二十六年，中国岂复至于此？今则西人欲治中国学术者，文字隔碍，间事迻译，纰缪百出，乃至聘林语堂、胡适之往而讲学，岂非千里之谬耶？[6]
可见，马辞职教育部，并非是因为他不会做官，只会读书，一心想着回西湖当隐士，而是在根本上不赞成蔡元培所推行的教育变革。蔡氏教育变革的宗旨，即反对尊孔、废止读经，彻底摆脱传统儒学教育的影响，以日本教育体系为参照，建立现代学校制度。而马大概在1907年前后，就已确立了致力儒学的学术志向。因而他不但反对蔡元培的废止读经，还进一步建议创设通儒院，弘扬儒学，以培国本。但蔡元培的教育变革乃大势所趋，传统儒学教育终被废除，而现代学校教育通行全国。马欲以儒学兼济天下不得，只能回西湖以儒学独善其身，成就了近代中国的一位“隐士儒宗”。[7]
马一浮辞职教育部后，抱着对现代学校教育的不满和忧虑，隐居西子湖畔，精研六艺之学。但现代学校却对马之学问极尽仰慕，频频发出邀请，希望马能出斋讲学。
1917年，蔡元培出任北京大学校长，又一次想到马一浮，立即邀他前往北大，担任文科学长。马回电说“古闻来学，未闻往教”，拒绝了蔡的邀请。马的意思是说，中国教育的传统是学生来就老师受业，而不是现在这样老师去学校教授学生。其反对现代学校教育制度是很明显的。在随后写给蔡的一封书信中，马详细说明了自己不能往北大任教的原因：
承欲以浮备讲太学，窃揽手书申喻之笃，良不敢以虚词逊谢。其所以不至者，盖为平日所学，颇与时贤异撰。今学官所立，昭在令甲。师儒之守，当务适时，不贵遗世之德、虚玄之辩。若浮者，固不宜取焉。甚愧不能徇教，孤远伫之勤。幸值自由之世，人皆获求其志。委巷穷居，或免刑僇。亦将罄其愚虑，幽赞微言，稽之群伦，敬俟来哲。研悦方始，统类犹乏，以云博喻，实病未能。若使敷席而讲，则不及终篇而诟诤至矣。[8]
马说自己之所以不能往北大任教，一方面是因为“研悦方始，统类犹乏”，自己的学术思想（即六艺论）还没有成熟；另一方面，则主要是因为现代学校教育一味趋新务时，遗弃传统儒学，与自己平日所学不合。所以宁愿“委巷穷居”、“幽赞微言”，继续做隐士、讲儒学。值得一提的是，蔡元培请不到马一浮，改而邀请陈独秀，这才有了“打倒孔家店”的五四新文化运动。1917年蔡元培邀请马一浮，其实颇具象征意味，它是近代中国知识阶层彻底抛弃传统儒学，全面接受现代新文化之前的，最后一次深情回眸。
1929年8月，陈大齐代理北京大学校长，上任伊始，即力邀马一浮前往北大任教。又请马的好友邓伯成、邓叔成兄弟和马叙伦等人代为劝说。在回复马叙伦的信中，马详细说明了自己辞谢陈大齐的原因：
久谢人徒，遂成疏逖。迩者陈君百年以讲学见招，亦既电辞。未蒙省察，乃劳手书申譬，殊愧无以堪任。夫学有诸己，岂不欲转喻诸人。然义在应机，亦非一概。故道逢尹喜，始出五千；退老西河，乃传六艺。感然后应，信然后从。是知教化所由兴，不必尽在明堂辟雍也。今儒术方见绌于时，玄言亦非世所亟。乃欲与之扬周鲁之风，析夷夏之致，偭规改错，则教不由诚；称性而谈，则闻者恐卧。以是犹疑未敢遽应。虽菏敦勉之切，虑难仰称所期。与其不能解蔽于一时，吾宁俟悬解于千载耳。希为善谢陈君，别求浚哲，无以师儒责之固陋。[9]
马说，“夫学有诸己，岂不欲转喻诸人”，自己并非不想出斋讲学。但现代学校教育既已罢黜儒学，自己违背潮流以宣讲之，只怕闻者恐卧，不能应机。陈大齐心有不甘，1930年再次相邀，希望马能往北大担任研究院导师。这一次马亲自回信给陈说：
乌君来，奉惠书，不遗鄙远，以大学方拓研究院，欲使备员导师。但有牖启之责，初无讲论之劳。是所以待名儒显学，浮愚，何以当之。方今学子务求多闻，则义理非所尚。急于世用，则心性非所先。平生粗究始终，未尽玄微。耻为一往之谈，贵通天下之志。亦知语默道同，物我无间，酬机赴感，教所由兴。但恐无裨仁贤厉学之心，不副髦俊研几之望，是以未敢遂承，匪欲自隐其陋也。若谓孟荀亦预稷下之游，生肇并集逍遥之肆。备鸿都之礼乐，四裔犹愿来同；萃观听于桥门，严谷不容自远。处以学职，则余病未能，暂接清言，则犹或可逮。亦须干戈载戢，弦歌无虞。虽不设与皋比，将无辞于游履，但今殊未可必耳。此乃诚言，非为虚让。率尔奉答，诸维朗照，不宣。[10]
马说，现在的学生只求多闻博识和经世致用，儒家心性义理之学则非其所好，自己前去讲学，恐怕不能满足他们的愿望，对他们有所裨益。但在这封信里，马非常隐微提出了一个新办法，就是像孟子、荀子往齐国稷下学宫和道生、僧肇往后秦逍遥园自由讲学一样，自己可以往北大与陈大齐等学者，相与论学，自由讲道。也就是说，自己可以往北大讲学，但须独立于现代学校教育制度之外，不受其制约和束缚。但可惜的是，陈大齐似乎未能洞悉马之微言大义，没有按这一办法邀马前往北大讲学，错失了时机。
马一浮可以在现代学校教育制度之外，往现代大学独立讲学的隐微想法，在1936年面对浙江大学校长竺可桢的邀请时，非常明确而具体地表达出来。1936年4月，竺可桢出任浙江大学校长。到任不久，就得知马乃杭州瑰宝。经人介绍后，两次登门拜访，希望马能至浙大讲国学。又托马的好友王子余代为劝说。[11]马在回复王子余的信中详细说明了自己的想法：
惠书具道竺君藕舫见期之意，久而未答。良以今时学校所以为教，非弟所知。而弟平日所讲，不在学校之科，亦非初学所能喻。诚恐扞隔不入，未必有益，不如其已，非以距人自高也。今竺君复再三挽人来说，弟亦不敢轻量天下士，不复坚持初见。因谓若果有学生向学真切，在学校科目系统之外，自愿研究，到门请业，亦未尝不可。此实勉徇来教，不欲过拂竺君之意。昨竺君复枉过面谈，申述一切，欲改来学为往教。为体恤学生计，此层尚可通融。但竺君所望于弟者，谓但期指导学生，使略知国学门径。弟谓欲明学术流别，须导之以义理，始有绳墨可循，然后乃可求通天下之志。否则无星之秤，尟有不差忒者。群言淆乱而无所折衷，实今日学子之大患也。若只泛言国学，譬之万宝全书、百货商店，虽多亦奚以为？且非弟之所能及也。此意竺君如以为然，能喻之学生，使有相当了解，然后乃可与议。否则圆凿方枘，不能收教学相长之效。与竺君相见两次，所谈未能尽意。在竺君或以为弟已肯定，然弟实疑而未敢自任。不欲令种子断绝，此天下学者所同然。虽有嘉谷，投之石田，亦不能发荣滋长。故讲即不辞，实恐解人难得。昔沉寐叟有言，今时少年未曾读过四书者，与吾辈言语不能相通。此言殊有意味。弟每与人言，引经语不能喻，则多方为之翻译。日日学大众语，亦是苦事，故在祖国而有居夷之感。处今日而讲学，其难实倍于古人。师严而后道尊，道尊而后民知敬学，亦难责之于今。乐则行之，忧则违之，吾行吾素而已。竺君不以弟为迂阔，欲使诸生于学校科目之外更从弟学，大似教外别传，实为特殊办法。弟之所言，或恐未足副竺君之望、餍诸生之求。其能相契，亦未始非弟素愿。若无悦学用力之人，则语之而不知，虽舍之可也。此当视诸生之资质如何，是否可与共学，非弟所能预必，非如普通教授有一定程序可计日而毕也。故讲论欲极自由，久暂亦无限制，乃可奉命，否则敬谢不敏。此意当先声明，并希代致竺君谅詧为荷。以左右与竺君相望之意甚诚，故坦直奉答，不敢有隐。[12]
马说，他可以接受竺可桢的邀请，往浙大讲国学，但是有条件。首先，自己的讲学应独立于学校科目系统之外；其次，自己的讲学，并非泛言国学，而是要讲儒家的义理之学。这其实是从体制和宗旨两方面，对自己的讲学作了规定，两方面都不同于现代学校教育。在现代学制之外讲儒学，乃马之“素愿”，他甚至还兴致勃勃地为竺校长代拟了《浙江大学特设国学讲习会之旨趣及办法》。但在随后的几次磋商中，竺可桢和浙大同人却对马讲学的名义和名称表示了反对。《竺可桢日记》记载了此事：
九点至青年路晤张圣征，应子梅之邀谈及马一浮事，适圣征之兄天汉亦在座。据张云一浮提出一方案，谓其所授课不能在普通学程以内，此点余可允许，当为外国的一种Seminar[研究班课程]。但一浮并欲学校称其谓国学大师，而其学程为国学研究会，则在座者均不赞同，余亦以为不可。大师之名有类佛号；名曰会，则必呈请党部，有种种麻烦矣。余允再与面洽。[13]
马坚持以“大师”，而非“教师”或“教授”的名义讲学。其讲学的名称为“国学讲习会”，而非一般的课程名称如“国学讲习”或“国学研究”。竺可桢等人认为，“大师”之名有似佛号，于现代学校不类，课程为“会”也非现代学校所有，须呈请政府批准。正如竺可桢虽然可以允许马所讲授不在普通学程之内，但以之相当于外国的一种Seminar[研究班课程]，其实还是把马的讲学纳入现代学校教育制度之内一样，竺可桢等人反对“大师”的名义和“讲习会”的名称，仍是不能接受马欲讲学于现代学校教育之外的独立姿态。竺可桢建议马取消“国学讲习会”之“会”字，马则坚持己见，双方互不相让。在马看来，自己不能讲学浙大，“于弟毫无加损”[14]；在竺可桢看来，自己“对于请马一浮，可称仁至义尽”[15]。马终于还是不能出斋讲学于现代学校教育制度之外。这段不愉快的经历，其实已经预示了后来复性书院的命运。
1937年的日寇侵华，在给中华民族带来了深重灾难的同时，却也为马一浮的出斋讲学带来转机。1937年9月，淞沪会战失利，上海沦陷，日寇进逼杭州，马携带外甥丁安期和弟子王星贤两家共十五人，展转流离半年后，至浙江开化，再欲避难赣中而不能，处境十分困窘。而此时的浙江大学已迁至江西泰和。马迫不得已，写信求救于竺可桢，希望竺能帮助觅车觅屋，转徙江西。竺可桢心领神会，立即决定由浙大“收容”，聘请马来浙大开设“国学讲座”。[16]马于是在1938年3月29日抵泰和，[17]4月9日国学讲座开讲，讲稿题为《泰和会语》。[18]一代大儒马一浮，终于结束近三十年的隐居生活，出斋讲学于现代大学之内。在写给内兄汤孝佶的信中，马说明了自己讲学浙大的原因：
所以来泰和之故，已具前书，又于答韦存书中亦详言之。左文亦颇以弟为不智，谓今日岂复尚有讲学之事。弟以为钧是人也，吾非斯人之徒与而谁与？其见接也犹若以礼，是可与也；若逆计其不可与而遂绝之，非所以待人之道。其词曰：可以避地，可以讲学。吾方行乎患难，是二者固其所由之道也。非以徇人而求食，乐则行之，忧则违之，不居学职，则去住在我；不列诸科，则讲论自由。羁旅之费取足而止，义可受也。彼中诸友以前年曾一度相要，颇能了解弟意，故待之以客礼，略如象山白鹿洞故事。来此匝月，亦颇相安。[19]
马说，讲学于浙大，当然首先是为了避难，但讲学也的确是其心愿。而关键所在，还是浙大同人能待之以礼，他的讲学不居学职、不列诸科，不在学制系统之内，略似陆象山之讲学于白鹿洞。马之所以将其讲稿称之为“会语”，也是因为他把自己的“国学讲座”比作了宋明书院的讲会，“用明人讲学例，且示不在学官所立之科也”[20]、“不在学校系统之内”也[21]。也就是说，马之所以讲学浙大，根本原因还是自己虽在现代大学之内，却又能超然独立于现代学校制度之外。但讲学浙大毕竟有很大一部分原因是为了避难，难免有“徇人而求食”之嫌。且身在大学之内，也难保不受学校制度的干扰。而自己讲儒家心性之学，似乎也激不起现代学子的兴趣。马写信给熊十力说：
古德云：“门庭施设，不如入理深谈。”弟今所言，但求契理，不必契机。佛说《华严》，声闻在座，如聋如哑。孔子言：“中人以下，不可以语上也。”此虽圣人复起，直是不柰伊何。吾纵不惜眉毛拖地，入泥入草，曲垂方便，彼自辏泊不上，非吾咎也。大匠不为拙工改废绳墨，吾亦称性而谈斯已耳。且喜尊兄证明，言固不为一时而发。承告以方便善巧、曲顺来机之道，固亦将勉焉，冀饶益稍广。然此是弟所短也。弟在此大似生公聚石头说法。翠严青禅师坐下无一人，每日自击鼓上堂一次。人笑之曰：“公说与谁听？”青曰：“岂无天龙八部，汝自不见耳。”弟每赴讲，学生来听者不过十余人，诸教授来听者数亦相等，察其在坐时，亦颇凝神谛听，然讲过便了，无机会堪辨其领会深浅如何，以云兴趣，殊无可言。其间或竟无一个半个，吾讲亦自若。今人以散乱心求知识，并心外营，不知自己心性为何事。忽有人教伊向内体究，真似风马牛不相及。弟意总与提持向上，欲使其自知习气陷溺之非，而思自拔于流俗，方可与适道。此须熏习稍久，或渐有入处。今一暴十寒，一齐众楚，焉能为功。然彼不肯立志，是伊辜负自己。吾今所与言者，却不辜负大众，尽其在己而已。[22]
这一契理而不契机、似聚石头说法的尴尬寂寥场面，使马在浙大的讲学了无兴味。凡此种种，决定了马不可能长久滞留于浙大。
1938年7、8月间，持“中国本位文化”说、大力提倡中国固有道德的教育部长陈立夫，有心恢复宋明书院的讲学传统。而当时在重庆政府部门任职的马一浮私淑弟子刘百闵[23]、及门弟子寿毅成[24]，则从旁赞议，希望能由自己的老师来创办书院，讲授中国传统文化。陈立夫、蒋介石等人对马之大名早有所闻，亦极仰慕，于是立即决定以国民政府的名义邀马入蜀办学。对马来说，跳出现代学校教育制度，直承宋明书院讲学的传统，自由而独立地讲习儒家义理之学，正是自己长久以来的心愿，因而接受了邀请。经过半年的往复商讨后，马于1939年2月8日离开浙江大学（时在广西宜山），乘交通部专车经贵阳至重庆，[25]再转至四川乐山。又经过半年的筹备，复性书院于1939年9月17日在四川乐山乌尤寺开讲，[26]复性书院正式诞生。
综观马一浮从教育部到复性书院的这段经历，我们不难发现，马之所以反对现代学校教育，拒绝在现代学校教育制度之内讲学，主要是因为现代学校教育罢黜儒学、废止读经，不以心性义理为好尚，而只求多闻博识、经世致用，以知识和功利相标榜。因而马要创办书院，首先，在宗旨上，就要明确“书院以综贯经术、讲明义理为教”[27]，以完全区别于“学校师儒所治”[28]，“补今世师儒之所阕”[29]；在体制上，则要明确书院“应超然立于学制系统之外，不受任何制限”[30]，保证书院的讲学自由。
二、宗旨：综贯经术、讲明义理
马一浮在《复性书院简章》中开宗明义地提出“书院以综贯经术、讲明义理为教”的教育宗旨。在写给最高当局蒋介石的信中，马也直言不讳地表示，自己之办书院，是要“与二三学子讲明经术义理”[31]。“综贯经术、讲明义理”，其实为马讲学的一贯宗旨。在1936年草拟的《浙江大学特设国学讲习会之旨趣及办法》中，马就明确表示：“国学讲习会暂分经术研究、义理研究二门。”[32]需要注意的是，“综贯经术”与“讲明义理”，看似分而为二，实则合二为一。马曾说：
经术即是义理，离义理岂别有经术？若离经术而言义理，则为无根之谈；离义理而言经术，则为记闻之学。若问敝院讲学宗旨，乃是经术与义理为一，不分今、古，不分汉、宋，不分朱、陆，然切勿以笼统目之。[33]
“综贯经术”与“讲明义理”，二者相缺互离，便成“无根之谈”或“记闻之学”；二者相合互用，便是“无上之家珍”的“经术义理之学”。[34]
所谓“综贯经术、讲明义理”，就是以儒家经典为根底，讲明其中所蕴涵的心性义理。传统儒学之各家各派无不以儒家经典为根底，但并非皆以讲明其中所蕴涵的心性义理为归趣。马曾说：
汉人言经术，通经可以为政，国有大疑大难，每以经义断之；唐人专事注疏，便成经学；宋人以义理明经，见处远过汉人，乃经术正宗。书院讲习，亦此志也。[35]
马认为，汉人通经致用，重视经典的知识层面；唐人专事注疏，重视经典的文本层面；宋人以义理明经，重视经典的价值层面，此为经术正宗。复性书院“以综贯经术、讲明义理为教”，“所讲求者在经术义理”[36]，正是对宋儒的自觉继承。
复性书院“以综贯经术、讲明义理为教”，强调一切学问应以儒家经典为根底，这里的儒家经典并非泛指一切儒学典籍，而是特指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经或六艺。马在《复性书院缘起叙》中说：
窃惟国之根本，系于人心，人心之存亡，系于义理之明晦，义理之明晦，系于学术之盛衰。中土圣贤道要，尽在六经。唯六经可统摄一切学术，一切学术莫能外之。故必确立六经为道本，而后中土学术之统类可得而明，文化之原流可得而数，即近世异域新知，亦可范围不过。若舍己而徇物，逐末而遗本，是今日学者之大患也。六经者，圣人之权度，将以明伦察物，彰往知来。别是非，辨义利，正人心，厚风俗，其必由斯。[37]
马认为，六经可以统摄中西一切学术，明义理、正人心、厚风俗、兴家国等等，都有赖于六经。所以书院确立六经为道本。马在《复性书院简章》中指出“书院以综贯经术、讲明义理为教”之后，紧接着便说“一切学术该摄于六艺，凡诸子、史部、文学之研究皆以诸经统之”，[38]，明确以六艺为一切学术之根底。既然以六艺为根底为道本，那么 “综贯经术、讲明义理”进一步向下落实，便是要“确立六艺之教”，[39]教之以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六部经典。复性书院确立六艺之教，正是马六艺论思想用之于教育的实践。
复性书院“综贯经术、讲明义理”，其向下落实，便是确立六艺之教；其向上标举，便是确立复性之旨。马在《书院之名称旨趣及简要办法》中说：
学术人心所以纷歧，皆由溺于所习而失之，复其性则同然矣。复则无妄，无妄即诚也。又尧舜性之，所谓元亨诚之通；汤武反之，所谓利贞诚之复。自诚明谓之性，自明诚谓之教。教之为道，在复其性而已矣。今所以为教者，皆囿于习而不知有性。故今揭明复性之义以为宗趣。[40]
马在这里引用《孟子》和《中庸》，认为人的道德本性就是“诚”。尧舜本性不失，无所污坏，自然而诚；汤武则通过修为，回复其诚的本性。教化的方式和目的，就在于讲明义理，切实修为，去习复性。“复性”既为讲学的目的所在，书院便以之为名，“使人一望而知其宗旨，观听所系，较为明白广大”。[41]马曾说：
“复性”之名，（此取“汤武反之”之意，与李翱《复性书》义别。）自觉揭出得谛当。今时所谓“革命运动”、“启明运动”，皆袭取外来名词而失其本义。若能于“复性”两字下荐得，亦尽多了。然亦只图契理，不管契机不契机，吾向来持说如此也。[42]
马认为，书院以“复性”为名，是揭出了宇宙人生之真谛，其义涵较当时流行的外来名词如“革命”、“启明”都更加深邃高明。[43]
综贯经术、讲明义理，确立六艺之教、复性之旨，这可以说是复性书院一套比较完备的教育宗旨。而这一宗旨又决定了书院在教学内容、学科专业、教学方法等一系列具体环节的安排和设置。
在教学内容上，复性书院教与学的主要对象是以六艺为根底的经术义理之学。经术义理之学，首先是中国学术，而非以科学和哲学为代表的西方学术，所以马明确地将科学、哲学等西方学术屏弃在教学内容之外。马在《书院之名称旨趣及简要办法》中说：
外国语文、现代科学之研究，自有大学、研究院之属主之，不在书院所治。书院之设，为专明吾国学术本原，使学者得自由研究，养成通儒，以深造自得为归。[44]
马认为，现代西方学术自有大学、研究院等现代学校进行教育，书院则专讲中国学术本原，也就是说，专讲经术义理之学。虽然书院不以西方学术为教学内容，但马也并非顽固不化的守旧之徒。马说：
书院须广蓄故书，且多伫副本，以备学生研讨。亦须置备外国文主要书籍，使学生得兼明外学，通知外事。[45]
也主张学生应“兼明外学，通知外事”，强调学术交流的重要性。马又说：
书院宜奖励译才，其学有根底，兼擅长外国文字者，由主讲指定翻译古籍，（以中文译成西文。）略仿翻译佛乘之例。须经润文证义数番审定，可由书院酌予印行，流播国外，以增进西方学者对于吾国学术文化之认识。[46]
书院虽不讲外国语文，但也重视“学有根底，兼擅长外国文字”的“译才”。不过其目的却是将中国古籍译成西文，流播国外，增进西方学者对于中国学术文化的认识。其学术交流的重心还是偏于中国学术一边。
从中国学术自身来看，经术义理之学乃中国学术之本原，但并非中国学术之全部。经术义理之学之外，尚有经世致用之学、考据之学和辞章之学。马也将这些学问一一排除在书院教育内容之外。关于经世致用之学，马说：
书院所讲，一秉先儒遗规，原本经术，冀有以发明自心之义理而已。非如佛氏之高言弘法度生，亦不如时贤动以改造社会为标榜，以救国为口号也。[47]
书院所讲在经术义理，而非改造社会、拯救国家的经世致用之学。有学者欲来书院参学，但“谓尊孟子者在其论政，不在其道性善”。马于是为之开示：
足下之意盖偏重政制，以此为致用之术，而视心性义理为空谈。然则“内圣外王”徒为虚语，尧、舜、文、武，将与管、商同科，何必通经乃为致用乎？意此文或是足下少作，务从刊削，勿令此见留滞胸中，永为进德之碍。如不以鄙言为诞，慎勿轻诋宋贤，否则各从所好，老拙亦当从此杜口，何劳屈意居参学之列？[48]
马说，如果偏重政制等致用之学，而不通晓经术、视心性义理为空谈，那么就不必来书院参学。马虽把经世致用之学排除在书院教学内容之外，并非就认为儒者不必经世致用，世上不需经世致用之学。马说：
经义，体也；治事，用也。有体必有用，未有通经义而不能治事者。若治事而不本于经义，则是功利耳，岂足为法？书院教人重在明体以达用，体用实不可分。[49]
马认为，经术义理之学为中国学术之本原，书院教学应从本原处入手，有本才有末，有体才有用，也就是说，由通经而致用，由内圣而外王，并非是要排斥经世致用之学于书院之外。
--------------------------------------------------------------------------------
本文为云南大学校级科研基金项目“马一浮的复性书院与传统儒学教育的现代转型”的研究成果。
[1] 刘梦溪先生曾评价马一浮说：“其人格之特点，则超凡脱俗，高蹈独善，可谓神仙一流人物，是二十世纪师儒中的一个真正的隐者。”（《中国现代学术经典·总序》，《中国现代学术经典·马一浮卷》，石家庄，河北教育出版社，1996年。）
[2] 在马一浮思想研究中，全面而深入地考察复性书院，是十分重要而且必要的。但就笔者目前所见，对复性书院的考察，或是偏于一般的历史叙述，而非专业的学术研究，如丁敬涵《复性书院与马一浮先生》（《浙江文史资料选辑》第43辑）、熊复光《马浮先生与复性书院》（《传记文学》第廿四卷三期，台北，1974年3月）、金景芳《从抗日战争时期的复性书院谈起》（《岳麓书院一千零一十周年纪念文集》第一辑，长沙，湖南人民出版社，1986年）、龚晓《马一浮主持“复性书院”始末》（《乐山师范学院学报 》2007年第2期）；或是从“马一浮的教育思想”立论，仅以复性书院为取材对象，而未能对之作整体研究，如金荣昌、马镜泉《马一浮的儒学教育思想与教育实践》（《杭州师范学院学报》，1997年第2期）、朱晓鹏《马一浮教育思想精粹及其意义》（《高等教育研究》，2001年第4期）、段怀清《大学之道：马一浮与欧文·白璧德》（《社会科学论坛》，2005年10期上）。而比较有价值的研究，当首推滕复先生《马一浮思想研究》（北京，中华书局，2001年）一书第一章第二节“主持复性书院”部分和第三章第二节“儒学教育的探索与马一浮”部分。滕著对复性书院之缘起、宗旨、体制、熊马论争等重要内容均有涉及，亦有见，但稍嫌简略，似乎未能尽其底蕴。又有青年学者许宁《马一浮儒学教育理念述评》（《中国文化论坛》，2004年第4期）一文，实为对复性书院的专门研究，但偏重对复性书院制度设计之渊源的考察，于复性书院之宗旨、论争等更为重要的问题，则或有所遗。又有刘梦溪先生《熊十力与马一浮》（刘著《学术思想与人物》，石家庄，河北教育出版社，2004年）一文，对熊十力和马一浮就复性书院的论争之经过，有比较详细的叙述；陈平原先生《中国大学百年？》（陈著《中国大学十讲》，上海，复旦大学出版社，2002年）和《大学之道——传统书院与二十世纪中国高等教育》（陈著《北大精神及其他》，上海，上海文艺出版社，2000年）两文，则从“近代中国教育变革下的传统书院之命运”的宏观视角，对复性书院之成败得失略有论及。此为复性书院研究之现状。本文即在上述已有研究成果的基础上，对复性书院作一初次全面但未必深入的考察。
[3] 参阅王建军《中国教育史新编》第四、五章，广东高等教育出版社，2003年版。
[4] 参阅马镜泉、赵士华《马一浮评传》第七章，百花洲文艺出版社，1993年版。
[5] 汤寿潜，字蛰先，绍兴著名乡绅，马一浮岳丈，曾任民国浙江第一任都督、交通总长等职。
[6] 《马一浮集》（第三册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1084页。
[7] “隐士儒宗”云云，见陈星《隐士儒宗•马一浮》，山东画报出版社，1996年版。
[8] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第453页。
[9] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第455—456页。
[10] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第516页。
[11] 可参阅竺可桢《竺可桢日记》（第一册），人民出版社，1984年版，第35、38、45、46页。
[12] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第517—519页。此信函《马一浮集》属年为1930年，经刘梦溪先生考证，《马一浮集》属年有误，应为1936年，可从。见刘文《马一浮的学术精神和学问态度》，《文艺研究》，2003年第6期，尾注18、19条。
[13] 竺可桢《竺可桢日记》（第一册），人民出版社，1984年版，第47页。
[14] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第519页。
[15] 竺可桢《竺可桢日记》（第一册），人民出版社，1984年版，第48页。
[16] 竺可桢《竺可桢日记》（第一册），人民出版社，1984年版，第209页。
[17] 竺可桢《竺可桢日记》（第一册），人民出版社，1984年版，第219页。
[18] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第848页。
[19] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第557页。
[20] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第823页。
[21] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第848页。
[22] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第529页。
[23] 时任陈立夫秘书、中国文化服务社社长。
[24] 时任官商合办中国茶叶公司总经理。
[25] 竺可桢《竺可桢日记》（第一册），人民出版社，1984年版，第308页。
[26] 《马一浮集》（第三册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1188页。
[27] 《复性书院简章》，《马一浮集》（第一册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第762页。
[28] 《复性书院缘起叙》，《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1171页。
[29] 《复性书院缘起叙》，《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1172页。
[30] 《书院之名称旨趣及简要办法》，《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1169页。
[31] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第755页。
[32] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第520页。
[33] 《马一浮集》（第一册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第512页。
[34] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1173页。
[35] 《马一浮集》（第三册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第939页。
[36] 《复性书院讲录》，山东人民出版社，1998年版，第3页。
[37] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1171—1172页。
[38] 《马一浮集》（第一册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第762页。
[39] 《马一浮集》（第一册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第763页。
[40] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1168页。
[41] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1168页。
[42] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第828—829页。
[43] 值得注意的是，世人对马“复性”二字之出处本义，大多不甚了了，或以为即取自唐李翱的《复性书》， 如金荣昌、马镜泉两先生就说：“‘复性’，是唐代李翱作为修养论提出的。马一浮继承了这一思想，并上升为教育的宗旨，还用“复性”来命名其创办的书院——复性书院，足见“复性”之重要。”（《马一浮的儒学教育思想与教育实践》，《杭州师范学院学报》，1997年第2期）但马在这里已明确表示，其“复性”二字，“与李翱《复性书》义别”，而是取《孟子•尽心下》的“汤武反之”之意。另外，马在这里拈出“革命”和“启明”两词以为时代思潮之主题，极有见。约半世纪后，李泽厚先生才以“救亡”和“启蒙”两词分疏近代中国之时代主潮，于思想界产生极大之震动，见李著《启蒙与救亡的双重变奏》，《中国思想史论》（下），安徽文艺出版社，1999年。
[44] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1169页。
[45] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1169页。
[46] 《马一浮集》（第一册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第765页。
[47] 《马一浮集》（第一册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第526页。
[48] 《马一浮集》（第一册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第522页。
[49] 《马一浮集》（第三册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1179页。
关于考据之学和辞章之学，马在书院征选学生时，一再表明书院所讲不在此二者。比如他说：
书院所讲习者，以经术义理为主，其治经方法，亦与清代汉学家不同。观足下寄来诸稿似于目录考据之学特有兴趣，习之既久，恐难舍去。骤闻义理，必多扞格，以为枯淡无味，不餍所望，易生懈退。……有一语奉劝者，窃谓足下治学方法为之甚勤，而实于身心了无干涉，为新考据家则有余，欲以此批判先儒学术则不足。此由误读近人著述使然，亦一般之通病。[1]
唯书院讲习，不在记问考据之末，乃以穷理尽性为主。直凑单微，不求旁骛。既与时人异趣，亦与晚清旧习不同。此事寂寥已久，不知者或转以心性为空疎，视义理为迂阔，不重践履，唯务闻见，自不免有扞格不入之病。……览足下寄来论撰，知于考订校雠之学曾下功夫，而深有取于疑古之说。此见好乐所在，未脱时人科臼。[2]
马强调，书院教学之目的在穷理尽性，其内容则在经术义理，而不在清代汉学家的目录、校雠等考据之学，也不在新考据家（当指胡适、顾颉刚的古史辨派）的“疑古”史学。马又说：
唯书院所讲求者，一于义理，不尚文辞，须曾于经术致力有素者，方可相契，否则言淡无所裨益，听之唯恐卧矣。[3]
以书院所讲求者一于义理，文辞乃非所尚，或非足下志之所存，恐无所裨益也。即以文辞论，以今日足下之所造，似于属词比事、句法篇法尚未合度。《记》曰：“不学博依，不能安诗。”此在善读多读，不轻易下笔，久之自有悟处。书院不以是为教，聊贡一言，冀不负来意耳。[4]
马很明确地告戒学者，书院所讲之内容在经术义理，文辞非所尚。但正如屏弃经世致用之学一样，马排除考据之学和辞章之学于书院教学内容之外，也只是强调读书治学要分清本末体用，而并非是认为治学不必用考据，作文不必讲求文辞。他曾明确地说：
体究义理之余，宜留意训诂，及说理论事文字。[5]
又说：
义理又岂能不用考据？朱子每教人先看注疏，岂是束书不观？……俗人或诋义理为空疏，乃真坐不读书。若不充实，义理何由得明？[6]
观所为文章，义颇近正，而属辞比事，间有未安，未能文从字顺也。义理之学，本不重文辞，然修辞立诚，亦贵能达，无取刻意揃藻，转失质实之趣。[7]
经术义理之学，必须充实以考据训诂， 也必须文从字顺，贵其能达。
复性书院既然在教学内容上，排除西方学术以及经世、考据、辞章之学，专讲以六艺为根底的经术义理之学，亦即确立六艺之教，那么在学科划分、专业设置上，便不主张象现代大学一样，采用现代学术分科体系，按学科分系设专业，而是以六艺为基础进行学术分类。马说：
六艺统摄一切学术，不分诸科，但可分通治、别治二门。[8]
书院不分科，但可分通别二门。马说
：
六艺之教分通治、别治二门，通治明群经大义，别治可专主一经，先通后别。通治门以《孝经》《论语》为一类，孟、荀、董、郑、周、程、张、朱、陆、王诸子附之。别治门以《诗》《乐》为一类，《尔雅》《说文》附之。（……今世所称文学、艺术、美学、文字、语言诸学并宜属此类。）《尚书》《三礼》为一类，名、法、墨三家之学附之。（……今世所称政治、法律、经济诸学并宜属此类。）《易》《春秋》为一类，道家附之。（……今世所称哲学、形而上学、论理学、社会学、历史学之属并宜属此类。）[9]
马将六艺之教分为通治别治二门。通治门以《孝经》《论语》为一类，以二者统摄六艺；别治门分三类：《诗》《乐》为一类，《尚书》《三礼》为一类，《易》《春秋》一类。学者先通治群经，再专主一经。从《复性书院讲录》来看，马在书院的讲学基本是按这一设置依次展开的。[10]马根据六艺的内在逻辑分类设科，一切传统学术和现代学术都被包容在内，但又以六艺为核心，这是一种特殊的学术分类和科目设置体系，不同于现代学校的学科划分、专业设置、课程安排。[11]显然，这正是其六艺论思想的实际运用。
在教学方法上，复性书院重视学者自身的道德修养，而非知识的讲授和科学的研究。马说：
书院确立六艺之教，昌明圣学。始于读书穷理，反身修德，终于穷神知化，践形尽性。其教学方法，体验重于思索，涵养重于察识，践履重于知解，悟证重于讲说。务令深造自得，不贵一偏一曲之知。[12]
这里的“圣学”，也就是经术义理之学。马曾说：“学者当知圣学者即是义理之学，切勿以心性为空谈而自安于卑陋也。”[13]书院确立六艺之教，讲明经术义理之学，其目的在反身修德、践形尽性。因而其教学方法便是重体验、重涵养、重践履、重悟证，而非重思索、重察识、重知解、重讲说。所谓思索、察识、知解、讲说，就是知性的思辩、分析、言说，这是获求（人文、社会、自然）科学知识的方法；而体验、涵养、践履、悟证，则是一种身体力行的道德实践，这是获求道德价值、提升精神境界的方法。[14]马曾告诫来学者：
若书院讲习，一以义理为主，乃与时人异趣。经术则祖述洛闽，亦与晚清诸儒涂径迥别。此恐非足下之所好也。天下之为学者亦多术矣，约之不出二涂。一则资多闻以求时用，一则重体究而贵自得。二者不可强同。今观足下之所尚，似取前者，而书院则主后者，是其未必有合也，亦明矣。[15]
马说，天下为学之途有二，一为“重体究而贵自得”，一为“资多闻以求时用”。显然，前者也就是“体验、涵养、践履、悟证”，这是书院讲习经术义理之学的方法；后者也就是“思索、察识、知解、讲说”，这是时人或晚清诸儒研究西方学术或经世、考据、辞章之学的方法。马既然排除西方学术和经世、考据、辞章之学于书院教学内容之外，专讲经术义理之学，那么在教学方法上，重视的就是将经术义理引归自身，切实地体验和悟证，而绝不允许以研究西方学术及经世、考据、辞章之学的方法来讲习经术义理之学，将经术义理仅仅作为一种科学知识来加以思考和言说，而与自家身心毫不相干。马曾说：
书院所讲习者，要在原本经术，发明自性本具之义理，与今之治哲学者未可同日而语。贤者之好尚在治哲学，若以今日治哲学者一般所持客观态度，视此为过去时代之一种哲学思想而研究之，恐未必有深益。……若由中土圣贤之学言之，此方法乃不可得者。何以故？因其求之在外也。一任如何安排，如何组织，持之有故，言之成理，却与自性了无干涉。[16]
马说，以治哲学的方法治经术义理之学，最终于经术义理不会有所得。因为此方法只是向外求知识，而与自性无干涉。马又说：
足下既知考据辞章之外别有切己之事在，但随分求得先儒之书读之，着实践履，自能知其所择，亦将有以拔乎流俗。若以义理为知解，将谓可从人得，则与考据辞章之习又何异乎？[17]
马说，如果将经术义理作为一种知识来研究，那么实则还是以讲习考据辞章之学的方法来讲习经术义理之学。马在开讲之初，又以“学规”的名义，将复性书院的教学方法加以系统化和明确化。“复性书院学规”不仅是马的教学方法论，也是马的哲学功夫论。我们在下一章会详加阐发，此处不细论。
无论是在总括的教育宗旨上，还是在具体的教学内容、学科专业、教学方法上，复性书院都完全不同于现代学校，都是针对现代学校的缺憾和偏弊作出的补足和救治。马在《复性书院缘起叙》中说：
今委员长蒋先生，行政院长孔先生，教育部长陈先生，感于学校师儒所治，唯重器能，其于德行道艺之本，犹若或有所遗。将欲济蹇持危，开物成务，赞复兴之大业，体先圣之微言，必赖深明经术，精研义理，养成知类通达之才，以为振民育德之助。是以缅怀旧俗，而有创设复性书院之议。士友之在蜀中者和之，不以浮为迂陋，欲使之诵说旧闻，牖启初学。所以继绝学，广教化之道，将有在于是者。浮虽不敏，其敢自逸。[18]
复性书院“深明经术，精研义理”，讲求“德行道艺之本”（即经术义理），正是对“唯重器能”（即知识技能）的现代学校教育的补救。
在马看来，复性书院之创设，既是为了广教化，也是为了继绝学。也就是说，既是为了补现代学校教育之不足，也是为了继传统经术义理之学于将绝。经术义理之学，自晚清以来，便逐渐成为无用之学的代名词，“不知者谓为已陈之刍狗”[19]。晚清的教育变革，主流在全面模仿西方教育体系，建立现代学校教育制度和现代学术，但因其指导思想乃“中学为体，西学为用”，故而其教育宗旨还是以伦常道德为核心，教学内容也仍是以经学为首位。[20]比如1903年，张之洞、张百熙、荣庆等人拟订《奏定学堂章程》，这是近代中国第一部经法令正式公布并在全国实行的学校教育制度，史称“癸卯学制”。这个学制“是中国教育近代化过程中第一次成功地全面引进西方教育制度的产物，它改变了中国长期封建式的官学、私学、书院等学校形式，标志了延续两千年之久的封建传统教育制度的解体”。[21]但即使如此西化的一个现代学制，也仍然明确规定，“各学堂尤重在考核学生品行”[22]，“中小学堂宜注重读经以存圣教”[23]，中小学读经讲经课的学时在所有课程中居首位。又规定，“大学堂、通儒院则以精深经学列为专科”[24]，大学、研究院专设经学科，并以之居八科（经学科、政法科、文学科、医科、格致科、农科、工科、商科）之首。经学虽被众多现代学科逼向一隅，但至少还保留了形式上的权威性。但是到民国初年，蔡元培便大力推行新学制，即“壬子癸丑学制”。这个学制虽是对张之洞“癸卯学制”的继承，但二者有根本的不同，即它废除了中小学的读经讲经，撤消了大学的经学科，变八科之学为七科之学（文科、理科、法科、商科、医科、农科、工科）。经学被现代学科彻底围剿了。马1912年任职教育部时，反对废止读经，又主张设通儒院，其教育思想迥异于蔡元培，倒更接近于张之洞。[25]但蔡元培的新学制已推行全国，经学遭放逐，现代学校不再读经讲经，马只好隐居西湖，以私人讲学的形式来为往圣继绝学。如今既然能在现行学制之外创办书院，马当然要大讲特讲只讲经术义理之学，其用心所在，即“欲绵此学一线之绪而已”[26]。
三、体制：独立于现行学制之外
正如宗旨上专讲以六艺为根底的经术义理之学，截然不同于现代学校教育一样，复性书院在体制上，也不会采取现代学校的办学方式，隶属于现行学制之内。马一浮对现代学校的教育体制可谓深恶痛绝，曾说：
学生入学，只为出路，以学校比工厂，学生亦自安于工具，以人为器械，举世不知其非。[27]
马一针见血地指出，现代学校体制上的弊端，即机械化生产。[28]因而在《书院之名称旨趣及简要办法》中，马便提出，书院“譬如佛家之有教外之别传，应超然立于学制系统之外，不受任何制限”[29]。在《复性书院简章》第一条，马又明确规定：“书院之设，为专明吾国学术本原，使学者得自由研究，养成通儒，不隶属于现行学制系统之内。”[30]
复性书院在体制上欲独立于现行学制之外，不取现代学校的办学方式，它自有取法的对象，即佛教的丛林制度。马一浮说得很明白：
前草简章，虽系一时触发，然大体似不可易，欲以佛氏丛林制度施之儒家，亦与旧时书院、今时研究院性质不同。吾信熊先生必能深了此意，他人吾未敢必。向来儒者讲学不及佛氏出人众多者，原因有二：一、儒者不得位不能行其道，故不能离仕宦。其仕也，每为小人所排抑。佛氏不预人家国，与政治绝缘，世之人王但为外护，有崇仰而无畏忌，故得终身自由。二、儒者有家室之累，不能不为生事计。其治生又别无他途，不免徇微禄，故每为生事所困。佛氏无此，丛林接待十方，粥饭不须自办，故得专心求道。大德高僧安坐受供养。然其法施无穷，饶益众生不为虚费信施，世俗亦不以为非。（退之小儒，故有《原道》谬论。）因此二端，比儒者缘胜。[31]
马认为，向来儒者讲学之所以不及佛氏繁盛，原因有二，一是政治的，即儒者不能不入仕干政，又常为小人排挤打压，而佛氏与政治绝缘，政府但加保护而不予干涉，故可讲论自由；一是经济的，即儒者有家室之累，不能不为生活奔波，而佛氏坐受供养，故可专心求道。若办书院讲儒学，就应该取法佛氏的丛林制度，具体地说，一是取其“与政治绝缘”，二是取其“不为生事计”。这既是对学者一方的要求，也是对书院一方的要求。
从书院一方来说，“与政治绝缘”，就是政治独立；“不为生事计”，就是经济独立。关于书院的政治独立，马在《书院之名称旨趣及简要办法》中曾说：
书院为纯粹研究学术团体，不涉任何政治意味。凡在书院师生，不参加任何政治运动。[32]
马其实是在向政府表明自身立场，书院只是一个纯粹的学术团体，不涉及任何政治意味，不参加任何政治运动，不会象明代东林书院一样，“制造舆论，干涉朝政”[33]。因此希望政府有崇仰而无畏忌，但为外护，不予干涉。书院创办之初，马曾与陈立夫约法三章：
约有三义，须先陈明：一、书院本现行学制所无，不当有所隶属，愿政府视为例外，始终以宾礼处之。二、确立六经为一切学术之原，（《汉志》以《易》为六艺之原，今谓六艺亦为一切学术之原。）泯旧日理学门户之见，亦不用近人依似之说，冀造成通儒醇儒。三、愿政府提倡此事，如旧时佛寺丛林之有护法、檀越，使得自比方外而不绳以世法。三义若荷容纳，不斥其非，则某亦愿尽其知之所及，冀可仰裨无为之化，否则不如放之林薄，以鸟养养之之为愈也。[34]
第二条是明确书院在宗旨上以六艺为教，第一、三条则是明确书院在体制上独立于现行学制之外，希望政府始终以宾礼相待，不能视之为下属机构而妄加干涉和制约。这是书院的政治独立。
关于书院的经济独立，马在《书院之名称旨趣及简要办法》中说：
书院经费，暂由倡议人筹集。称家有无，以开筚路蓝缕之功。然须为久远计，宜设基金会。基金来源，由个人志愿捐输，略如佛氏丛林及基督教会之制，不由政府支给。但政府为扶持文化，意主宏奖，量予资助，义同檀施。其经济须完全属于社会性，不为国立、省立，不关审计，由书院自设主计委员会掌之。[35]
马认为，书院在经济上应为社会性，而不能是国立或省立；其经费来源于社会各界，也可包括政府的自愿捐款，而绝不能由政府行政拨款。经济独立是政治独立的基础，经济不独立，政治上则难免不被政府视为下属机构而予以干涉和制约，“独立于现行学制之外”，必将成为一句空话。
书院在体制上独立于现行学制之外，保证政治和经济的独立，是其在宗旨上讲明六艺之教的根本保证。马曾致信陈布雷说：
以某之愚，窃谓当求之六经，而后学术之统类可明，文化之根本可得，自心之义理可显，而后道德可立，精神可完。果欲立书院而使某为之说，则舍是吾不得而知之。故以为书院性质在现行学制之外，不当隶于教部，不唯与今之学校不同，亦与旧时之书院而迥别。诚得政府加以扶植，社会人士加以赞助，当略如佛氏之有丛林，政府与人民同为檀越，为护法，如某者得自比方外，是亦足示国家宽大之美，深厚之意。不以世法相绳，然后某乃可尽其说，庶几成就得少数人，使知中国异于夷狄，而不致以夷狄为神圣，使知凡民可为圣贤，而不致以圣贤为虚无。如是方有意义，不为虚设。而或者乃比之大学文科哲学系，比之国文专修馆，比之存古学堂，则为拟于不伦。审如是，则今之所有者亦既备矣，安用此骈拇枝指为哉。此难为不知者道，以公之明，必能深相了解。政府若不以某言为诞妄，则望处以例外，否则山野之性实无能为役也。[36]
马说，创办书院，其宗旨即在讲明六经。而书院体制则在现行学制之外，与现今的学校，乃至旧时的官办书院都不同，不能视之为一般的大学文科哲学系，或者国文专修馆、存古学堂等等。它是一个纯粹的私人讲学团体，略如佛教的丛林寺院，政府应加以扶植，社会应加以赞助，保证其政治和经济的独立。如此他才能自由讲论以“尽其说”，才能有所成就，而不为虚设。
马一浮争取书院独立于现行学制之外，保证政治和经济的独立，不受政府的干涉和制约，这显然只是一相情愿的理想而已。从以后的发展来看，复性书院的经济始终未能独立，政府“以宾礼相待，一切不加干涉”[37]的诺言也未能克实遵守。1938年9月，书院创办之初，马即主张多方筹集基金，保证书院的经济独立，而不能依赖政府。弟子张立民、寿毅成等人建议向教育部请求开办费和补助经常费，这使马大为不悦。他在致张立民的信中详细说明了自己的想法：
经费一层，不能依赖政府。今来示谓毅成虽别筹基金，当以创议人名义向教育部请开办费。又谓陈部长已表示每月可补助经费若干。似此办法，与普通私立学校请官款补助无异，与吾简章所谓经济须完全属社会性，政府意主宏奖，义同檀施者，实相违矣。吾意政府但可捐助基金，不欲其补助经费。因捐金则由彼自愿，並非向彼募化，故等于檀施。今由书院创议人请求补助，事义迥别，此不可不考虑者一也。……此书写毕以示星贤，觉意有未尽。今复稍申其义。吾所不惬者，莫如请部补助一事。书院缘起、简章，照今制须得政府认可，由创议人呈请备案，于义无伤。彼若嘉奖，助以基金，无论多寡，可以接受。若请求开办费，请求补助经常费，此与普通私立学校无异。须经彼批准，须按月领取，则明系隶属性质，事体乃大不侔。部中若有变迁，亦可削减停止。所谓作事谋始，並非倨傲，妄自尊大。以儒者立事，不可轻言请求。若求而与之，不唯失其自处之道，亦使彼重道之心完全消失。此事本属例外，彼若不了解，何必多此一举，在危难之时而为此不亟之务。若彼能了解少分，则知移减一分购飞机大炮之费，已足以养成少数贤才而有余矣。此不可强喻。但出于捐赠则可，出于请求名为补助则不可。如郗鉴为支道林买山，梁武帝为陶宏景、陆修静立馆，遣太学生诣何胤山中受学，在当时极为平常之事，並不足矜异。至捨宅为寺，捨田供僧，蠲其租税及置学田者，历代有之。今人但知求利，绝未梦见，其有出资兴学者，亦只是俗学。[38]
据贤前次来书云，请开办费一万元，教部表示补助经常费按月三四千元，现方编制预算案，未知如何支配。鄙意第一义须酌定学生生活费，每人月给若干，（最低亦须三四十元。）就所能供给之数核算，据以蹔定学生，其他开支不论。若一无基金，但依赖此款，不惟太寒伧，亦决不能持久也。据教部表示此数，则每年亦须四五万元，若能一次补助基金五六十万，则可为永久计。其实按年计息，亦与此数相准。事属平常，然料今之大夫，未必肯出此。创议人筹集基金，大致须与政府捐助者数目相当。有过之，无不及，方免寒伧。然又料之今之有赀力者，未必具此弘愿，能为此檀度也。曩年毅成组织中国茶叶公司，以吴部长酒间一席谈话，遂决定由部中出赀六十万，各产茶省分任一二十万不等，不数日而两百万之资本立集。此为商业营利之事，故其易成如此，所谓趋利如鹜也。若国家于文化事业，知其重大性过于增进生产，则立一书院，宁不得比于创设一国际贸易公司邪。此虽拟于不伦，然可见文化事业之不被重视。非独政府，一般知识阶级、贤豪长者，又岂真能认识。况乃欲究心性之微，真乃不耕不织，饥不可食，寒不可衣，彼所视为极端消耗者邪。故料纵能少有筹集，必不免于寒伧。今人决无此魄力，无此识力也。姚兴本羌人也，而能供养鸠摩罗什，立逍遥园，聚诸玄侣，数逾三千，魏文、梁武皆有逊色。此今人所不能梦见者。[39]
马认为，政府可以捐助基金，但不能按月补助经费，否则书院便与普通私立学校请官款补助无异，性质上也就明显隶属于教育部。但政府既然不能一次补助基金五六十万，创议人又无弘愿进行筹集，社会上又少有捐款，复性书院最后仍不能不依赖教育部每月补助的经常费三四千元来维持日常运转。[40]而教育部每月补助的经常费实在太少，又时常拖欠，加之物价飞涨，货币贬值，复性书院在经济上不但没能独立，而且相当困难。
1940年6月底，复性书院开讲一年，正在举行期末课试，准备放暑假。马一浮接到教育部的电报，要求 复性书院填报讲学人员履历及所用教材，以送教育部备核。马视为奇耻大辱，于7月6日连写两信，一致陈立夫，一致刘百闵。马在致陈立夫的信中说：
立夫部长阁下：
弥年未致笺候，知公贤劳，日不暇给，未宜以山野之言尘渎视听，亦以公履信容民，初不责之以世情也。书院由公创议，本在现行学制之外，一年以来，仰赖维护，仅有生徒二十余人。所讲习者，唯在经术义理，禀前圣之遗规，述先儒之坠绪，虽未能据有裨补于人心，亦决不至抵触于时制。凡讲录之已经刊刻者，俱已寄呈左右，宜早在洞鉴之中。至关于补助费如何支配，应由筹备委员会具报。前与公有成言，对于书院始终以宾礼见待。近奉贵部前月巧日代电，询及讲学人员履历，及所用教材，嘱分别造报，有“送部备核”语。是非所施于书院也。夫诵诗读书，非同课吏，明伦察物，亦异分工。既荷含弘处以方外，似不在呈报之列。故马、郑著录，不居汉廷博士之科，游、夏所传，亦非鲁国师儒之守。今若数及学众，则不乏四方咨访之贤，不定限住院诸生也。举及教材，则一以群经义说为主，未暇及于时人之论也。以云考核，当以俟之程朱；若有怀疑，惟是折中孔孟。倘部中视同学校，以工作报告见绳，不如罢之之为愈。恐奉行者或未有深喻公意，是以有此，恕不一一具复。公既持本位文化之说，又怀尊师重道之心，请以书院为例外，聊存中土先儒自由讲学之遗风，是亦民国之美谈，无损于大体，而有造于将来，凡属士林，孰不仰公之德化。若物议以某所讲论为非，不当见容于有道之世，则请明白宣示，撤去皋比，别延名德主持讲事。书院之存废为重，个人之去就为轻，此其取捨亦唯公命之。夙以公为知言，故忘其憨直，罄言如此，亦不敢有隐于君子也。唯鉴其愚诚，伏候教答，敬祝为国珍卫，不宣。马浮拜启。庚辰七月六日。[41]
马说，书院创办之初曾与政府约定，“对于书院始终以宾礼见待”，因而教育部不能视书院为隶属之学校，要求其呈报讲学人员履历和所用教材。再次希望政府“以书院为例外，聊存中土先儒自由讲学之遗风”，不要干涉书院的讲学。如果说，在致陈立夫的信中，马还是强压怒火，态度比较客气，那么在致刘百闵的信中，其愤慨之情则表露无余：
前月得教部巧日代电，似以隶属学校视之，浮意颇不怿。念此或系主稿者不察之误，非出陈部长本意。在书院立场，于此不容默尔，宜将原电封还，又嫌过于不逊。去年陈部长本许以宾礼相待，一切不加干涉，是以承命。今若此，是无异驱之使去也。顷将原电抄呈，坿致陈部长一函，请赐览。书中词旨自有分寸，並非傲诞。不欲径寄教部，免落记室之手，以官样文章相答。敢烦左右因陈部长燕闲之暇，婉为达之。如其未喻鄙意，並恳代为解释。若部中必须责其呈报，则浮唯有坚决请辞。岂可以六经之教材，尚待部员审核；伊洛之学理，乃与博士同科。至著藉学人，本不侪于卯簿；山中讲友，又何预于铨衡。几见征履历于河汾，询巢由之资格者，将非旷古之奇谈邪。时人诋訾书院者不乏，若诸公因而致疑，尽可加谴责于浮一人之身，不必因此而废书院。此意务望槩切告之陈部长。以创议诸公中，陈部长实为最初最力之一人也。浮书辞虽憨，义则不移，亦望陈公勿恶其有渎部长之尊严，俯予赐答，全其麋鹿之性。公于懂会中相知尤深，宜必有以谅之也。敬迟还答，不具，浮拜启。[42]
马说，书院所用的教材就是六经，所讲的内容就是伊洛之学理，“岂可以六经之教材，尚待部员审核；伊洛之学理，乃与博士同科”。书院讲学人员都是求道之人，一如上古的隐士巢父、许由和隋代的大儒王通，“几见征履历于河汾，询巢由之资格者，将非旷古之奇谈邪”。马向陈刘二人表示，如果教育部一定要求书院呈报，那么他只有辍讲请辞。后来此事不了了之，教育部没再要求书院呈报备核。但这一事件对马的伤害极大，加之书院长期经济困难，不能独立，马虽勉力维持书院讲学直至1941年6月，但此时已暗下了罢讲请辞的决心。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 《马一浮集》（第一册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第534—535页。
[2] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第997页。
[3] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第935页。
[4] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第941页。
[5] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1181页。
[6] 《复性书院讲录》，山东人民出版社，1998年版，第42页。
[7] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第940页。
[8] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1168页。
[9] 《马一浮集》（第一册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第762—763页。
[10] 《复性书院简章》曾规定：“通、别二门诸类皆宜设专门讲座，由主讲延聘，可立多师。”马曾拟请赵熙讲《诗》教、叶左文讲《三礼》，但二人皆未到院。虽请到熊十力讲哲学，但熊氏所讲并非“六艺之教”，且其到院仅二月余、讲学则不足一月即离去。因而复性书院的“六艺之教”全由马一人主讲。
[11] 参阅胡晓明、刘炜《判教与分科：马一浮的六艺论与近代中国的学术分科》，《江西社会科学》，2006年第4期。
[12] 《马一浮集》（第一册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第763页。
[13] 《泰和宜山会语》，辽宁教育出版社，1998年版，第4页。
[14] 马这里所说的“体验与思索”、“践履与知解”、“悟证与讲说”都比较好理解，惟独“涵养与察识”难以把握。涵养与察识，是马常用的一对功夫论的概念。涵养，就是使身心保持在合乎道德原则的状态之下，这在马的相关论说中很明确，可参看拙文《马一浮功夫论初探》，《宁波大学学报》（人文科学版），2006年第2期。而察识在马的论说中，似有两种义涵。一种是指对自心道德本性的体察和识取，如马曾说：“义理本人心所同具，然非有悟证，不能显现。悟证不是一时可能，根器有利钝，用力有深浅。但知向内体究，不可一向专恃闻见，久久必可得之。体究如何下手？先要入思惟。体是反之自身之谓，究是穷尽其所以然之称。亦云体认，认即审谛之意。或言察识，或言体会，并同。”（《泰和宜山会语》，沈阳，辽宁教育出版社，1998年，28页。）察识即体究、悟证。另一种义涵则是指一种知性的分析。如马在为熊十力《新唯识论》作序时说：“十力精察识，善名理，澄鉴冥会，语皆造微。”名理，即哲学概念和命题；善名理，即擅长哲学概念和命题的分析。马在这里以“精察识”与“善名理”对举，察识，则也应指知性的哲学分析。熊十力曾明确表示“序文妙在写得不巫，能实指我现在的行位，我还是察识胜也”，认可马以“察识”分判其思想阶位。（见《马一浮集》（第二册），杭州，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，28—29页。）从熊著《新唯识论》所具有的强烈的知性色彩来看，察识应指知性的分析无疑。马将察识、思索、知解、讲说四者并列，又与体验、践履、悟证、涵养四者对立，很明显，察识应指其第二种义涵，即知性的分析，而不会是指其第一种义涵，即与体究、悟证等同义的对道德本性的体察和识取。
[15] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第985页。
[16] 《马一浮集》（第一册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第527页。
[17] 《马一浮集》（第一册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第681页。
[18] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1171页。
[19] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1173页。
[20] 参阅王建军《中国教育史新编》第四章，广东高等教育出版社，2003年。
[21] 王建军《中国教育史新编》广东高等教育出版社，2003年版，第316页。
[22] 舒新城编《中国近代教育史资料》（上册），人民教育出版社，1961年版，第202页。
[23] 舒新城编《中国近代教育史资料》（上册），人民教育出版社，1961年版，第202页。
[24] 舒新城编《中国近代教育史资料》（上册），人民教育出版社，1961年版，第204页。
[25] 马一浮所设想的“通儒院”，其名称就出自张之洞《奏定学堂章程》“通儒院……外国名为大学院，兹改定名目，免致与大学堂相混”（舒新城编《中国近代教育史资料》（中），人民教育出版社，1961年版，第628页）。
[26]《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第592页。
[27]《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第829页。
[28] 早在上世纪二十年代，梁启超就针对现代学校的机械化生产提出了严厉的批判。参看陈平原《中国大学百年？》，《中国大学十讲》，复旦大学出版社，2002年。
[29]《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1169页。
[30]《马一浮集》（第一册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第761页。
[31] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第827页。
[32] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1169页。
[33] 胡适《书院制史略》，《东方杂志》第21卷第3期，1924年2月。
[34] 《马一浮集》（第一册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第757页。
[35] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1170页。
[36] 《马一浮集》（第一册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第756页。
[37] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第596页。
[38] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第826—829页。
[39] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第832—833页。
[40] 关于复性书院的经费问题，现在已很难确切考证。据叶圣陶1939年5月9日致王伯祥信，复性书院开办 时，教育部拨“开办费三万，经常费月四千”，行政院“孔院长又为拨基金十万”。此说可信。见叶圣陶《与马一浮先生交往琐记》，夏宗禹编《马一浮遗墨》，华夏出版社，1991年版，第212页。
[41] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第582—584页。
[42] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第596—597页。
马一浮取法佛氏丛林制度的“与政治绝缘”和“不为生事计”，不仅是希望书院作到政治独立和经济独立，也是希望入院求学者能抛开功名利禄的考虑，安心求学，专心求道。马曾说：
今欲学者深入，纵不能令其出家，必须绝意仕宦，方可与议。章子厚欲从邵尧夫学，尧夫曰：“公欲学道，先须退居林下十年然后可。”即此意也。今乃孟子所谓率兽食人之时，世间号为强国者，犹未离乎禽兽，在杂霸以下。欲大拯生民，先当令其出乎利欲，所谓齐一变至于鲁，鲁一变至于道，出乎杂霸而进于王。欲造就学者使个个可以为王者师，方是儒者本分。如此设立书院，方有意义。故当从源头处审谛，不可稍有假借也。否则人云亦云，安用此骈拇枝指为哉。[1]
马说，设立书院，使学者来学，应当从源头处审谛，必须令其绝意仕宦，出乎利欲，如此才能使个个可以为王者师，如此才有意义。马曾在《复性书院简章》中制定三戒：
来学者须遵守三戒：一不求仕宦，二不营货利，三不起斗诤。绝贪躁矜妄之习，方能收敛向内，自拔于流俗，其不能遵守三戒者遣去之。[2]
前二戒“不求仕宦”、“不营货利”，也正是要求学者“与政治绝缘”和“不为生事计”。
为了能使学者“与政治绝缘”和“不为生事计”，抛开功利计较，安心求学，马从正反两方面做了安排。一是为学者提供相对优越的生活待遇，免去其生计之忧，使其安心求学。《复性书院简章》规定：
住院肄业生一律不纳学费。须曾读书，文理通顺，志趣纯洁，品行端正，自愿来学者，得因介绍，自具志愿书，附平日所作文字请受甑别，先经监院、都讲审查选取，申请主讲堪辨决定，认为可造者，得入院肄业。在肄业期间，由书院酌予津贴膏火，使得专心于学。[3]
学者只要学有根底，志趣纯洁，就可申请入院学习，不须交纳学费。书院另外还为住院学生免费提供食宿，并每月给予生活补助。马希望这样能免除学者的生活顾虑，专心于学。另一方面则是不为学生授予资历，安排出路，绝去其功利考虑，坚定其向学之心。书院规定学习期限为三年，“但满三年后，自请出院者，听之”，[4]书院既不颁发文凭，也不安排就业。曾有书院学生向马请求资历证明，马回信说：
荀子云：“君子之学以媺其身，小人之学以为禽犊。”书院昔时讲习，来者志在以义理自淑，非将以为羔雁也。足下岂不知之？今乃欲俯同流俗，以在书院之日为一种资历，求为证明，何其与平日之趣相远也？几曾见程、朱、陆、王之门有发给文凭之事？德行道艺乃为取得资格之途径邪？若要实据，何待于他，贤者平日言行乃是绝好证明，安用此废纸为？[5]
马说，入院学习是为了求道，以义理淑其身，而不是为了获得一种资历，以换取功名利禄，“几曾见程、朱、陆、王之门有发给文凭之事”，因而不发文凭，不规定资格出路。
马一浮取法佛氏丛林制度，希望学生绝意仕宦，出乎利欲，不要为功名利禄而学，而是为心性义理而学，这显然也是一相情愿的理想而已。书院第一年征选学生时，本来拟招30名，但寄文字来求甑别者，却有800多人，最后入选不过20余人。[6]八百多人的踊跃报名，恐怕更多的是看中了书院的“膳宿”和“膏火”。即使马在复性书院最为得意的学生金景芳，其入院学习，也主要是因为任教东北中学时，遭人排挤，无处容身，想找一收留之所。[7]而复性书院开讲后，不到一个月，就有4名学生自愿离去，[8]也主要是因为书院不规定资格出路。马曾说：
中间有因牵于生计而求去者，悉皆听之。过此以往，其或有不堪枯淡，思别有以润其生者，尽可早自为计。此非预为谢遣之言，慎勿误会。书院所求者为真实学人，不能为诸君谋出路，亦无何等资格可以取得。故于去者无所容心，而留者则不可以苟然。[9]
学生“习气深厚，难为解脱”[10]，不能抛开功名利禄的考虑，安心求学，专心求道，这使马大为痛心，成为他后来辍讲请辞的主因之一。
复性书院在体制上独立于现行学制之外，取法佛教丛林制度，力争政治和经济的独立，不为学生规定资格出路，这一看似理想、不切实际的设计，其实正根源于中国两千年的私学传统。“从孔墨讲学，经稷下学宫，两汉隋唐的精舍或讲塾，再到宋元以下的书院，此乃中国古代一脉相传的私学传统。”[11]而书院作为中国古代私学的最高表现形式，其组织结构直接受历代私学传统和当时佛教禅林寺院制度的影响。“从总体上讲，书院教学的目的在于自由研究学问，讲求身心修养，是理学家或学者的讲学之所。在书院学习，学生得到的只是一种社会承认，而不是身份。书院的建立和恢复，大多是靠民间的力量，虽然元、明、清时代书院官学化的倾向很突出，但书院一直没有列入封建国家的学校系统。”[12]显然，复性书院在体制上是自觉继承了以书院为代表的私学传统，甚至其宗旨上的“综贯经术，讲明义理”，也与“讲求身心修养”的书院传统相一致。在近代教育变革中，以书院为代表的私学传统被一刀切断，不加保留地遗弃了。[13]马在《复性书院缘起叙》中，曾对这一变革作了委婉的批评：
古之为教者，不尽出于学官。其在学官所守，学有定制，教有常规，求其器能足备世用而止。昔之贡举，今之仕宦者，取径焉。诸不在学校之科者，无以待之。其有明道之儒，逸在布衣，穷居讲习，或为之置学田、立精舍。士之不务进取者亦趋之，志在淑其身以善天下，学以至于圣贤，此书院所由起。其事本不摄于有司，后乃有官立之书院，专重课试，寖失初恉，然博洽者犹出于是。自晚清改学制，书院久废。民国肇兴，教育制度数有更定。大抵取法欧美，构若画一，亦既虑之至详，行之甚力，无所事于书院矣。[14]
马说，中国教育传统本有官学、私学之分。官学，如现代学校，但求知识技能以经世致用；私学，如宋代书院，则志在淑其身以感化天下。晚清民初的教育变革，取法欧美，建立起现代学校制度通行全国，以书院为代表的私学传统则废之久矣。马之创办复性书院，不论是体制上的独立现行学制之外，还是宗旨上的综贯经术、讲明义理，都是自觉继承以书院为代表的私学传统，当然主要是继承完全私立、讲求身心修养的宋代书院，而不是宋代以后逐渐官学化、专重考据课试的书院。
四、论争：马一浮与熊十力
“马一浮”与“熊十力”并置，即成一绝对。但熊十力的性格更像“马”，狂者进取，一如天马之行空；马一浮的性格更像“熊”，狷者有所不为，一如老熊之长眠。熊马二人相识于1929年冬，其时熊正养病杭州西湖广化寺，因弟子乌以风常在马前承教，熊便托乌以其《新唯识论》稿本呈请马氏评阅。马阅后深为赞许，于是亲至广化寺往访。二先生言下契合，相见甚欢，遂订交。[15]《新唯识论》后来修改时，其《明心》章吸收了马的意见，[16]正式出版时，熊又请马为之作序。马在序中说，熊著“足使生、肇敛手而咨嗟，奘、基挢舌而不下。拟诸往哲，其犹辅嗣之幽赞易道，龙树之弘阐中观。”[17]熊回信说：“序文妙在写得不巫，能实指我现在的行位，我还是察识胜也。……再无第二人能序得。漱溟真能契否，尚是问题也。”[18]真可谓惺惺相惜。此后，二人常有书信往来，相与论学不辍。
1938年9月，马一浮弟子寿毅成等人已在重庆筹备书院之事，马在广西桂林，对创办书院尚有疑虑，态度并不是很积极。熊十力时在重庆壁山，寿毅成等人便邀请熊为书院第一创议人，并草书院缘起书。熊爽快答应，并于9月底先发一电，再寄一书，劝马接受教育部的邀请，主持书院，勿坚卧。马立即复电回信，详细申谈了自己的想法。在1939年8月上旬，熊赴马之约、至乐山复性书院之前，二人已就书院事宜作了推心置腹的商讨与论争。但熊马二人有关书院的论争，并没有随熊的乐山之行而磨合平息，相反却因熊在书院的公开讲学而变得白热化。论争最终以1939年10月下旬熊的负气出走和熊马交恶而结束。熊马之间的论争，不仅表现了二人具体办学思路的不同，更表现了二人学术思想的巨大差异。
从现存马一浮致熊十力的十数通书札来看，1939年8月上旬熊至乐山复性书院之前，二人论争的焦点主要在学生出路和教师延聘两个问题上。[19]
在学生出路问题上，熊坚决不同意马的办法，而主张书院授予学生研究院同等资格，并要求政府为学生安排出路。贺昌群时在书院协助马处理院务，熊有书札一通致贺，[20]详细说明他的理由。熊说：
顾吾侪始事之精神，总不宜以寺院遗规为是，必务顺时之宜，得罗高下大小之材，使一般人不以是为畏途而皆原至。材之下与小者多至，而较高较大者行将出于其间。……吾欲予学生以研究院同等资格者，庶几可以聚天下之才耳。[21]
熊不同意马采用佛氏丛林制，而主张为学生规定资格出路，其目的则在使一般人不以入书院学习为畏途，使天下大小之才皆可为书院网罗，而才之较高较大者也就自然能出于其间。但马说：
至学生出路，书院无权规定，此政府之事。书院既在现行学制系统之外，亦不能援大学文科研究院为例。弟意学生若为出路来，则不是为学问而学问，乃与一般学校无别，仍是利禄之途，何必有此书院。若使其人于学能略有成就，所谓“不患无位，患所以立”，“虽欲无用，山川其舍诸”，似不必预为之计，启其干进之心，且非书院所能为谋也。[22]
弟意学者若不能自拔于流俗，终不可以入德，不可以闻道。书院宗旨本为谋道，不为谋食，若必悬一出路为之招，则其来时已志趣卑陋。所向既乖，安望其能有造诣邪。君子之道，出处语默一也。弟非欲教人作枯槁高士，但欲使先立乎其大者。[23]
他认为书院不同于学校，不应也无权规定资格出路，若学生为资格出路而来，则其来时志趣已卑陋，又怎能期望他入德闻道、有所成就？并非是定要采用佛氏丛林制，教学生“参禅入定”[24]、作枯槁高士。在这个问题上，熊马二人各执己见，互不相让。熊批评马“陈义过高”[25]，说“如全不养无用汉，乌可尽得人才；世法还他世法，岂可尽得天上人”[26]。马则说“人才固难，养得一群无用汉，又何所取义”[27]，批评熊“爱人之过，世情太深”[28]。熊最终还是认为，“欲造成寺院式，在今日决行不通”[29]，“虽圣人复生，亦不能不采现行学校制”[30]。
在教师延聘问题上，熊希望马能像蔡元培一样兼容并包，建议聘贺麟、张熙讲西洋哲学，聘周淦卿讲英文，聘牟宗三等人为都讲，但都遭到马的拒绝。马说：
自昭才自可爱，然彼于西洋哲学，已自名家，且身任教授，在大学地位已优，书院淡泊，或非所好，将来自当请其居讲友之列，但使延居讲席，则戋戋之帛恐无以待之。其书院讲习重在经术义理，又非西洋哲学也。[31]
不延张真如，昌群深致不悦。然弟非不敬张真如，不重黑格尔也。……若其有以待之，则又何不延贺自昭。且兄前书欲召周淦卿讲英文，招牟宗三为都讲，若能多加延揽，岂非佳事，岂患人多。无如蹄涔之水易竭，不能供养十方罗汉僧何。且书院力不能购西方参考书，学生并未注重外国文字，使听黑格尔哲学，亦毫无凭藉，无受教之资，则讲者必乏兴。……且书院所讲当自有先后轻重，并非拒西洋哲学不讲，以西洋哲学学生当以余力治之，亦非所亟也。[32]
马说，之所以不延聘众人，一是书院经费不足，无力聘请；二是书院讲习重在经术义理，而非西洋哲学。
很明显，熊马二人关于学生出路和教师延聘问题的论争，其实正是关于书院体制和宗旨的论争。在两个问题上，马始终坚持自己的主张，不肯退让。熊因此批评马“自始即以狭隘为心”[33]，而书院只有扩大，自己才能接受马的聘请，赴书院讲学，否则将舍书院而就西南联大。马既然不能接受熊的建议，“扩大”书院，又真切地希望熊能来院讲学，就只有动之以朋友之情。马说：
今兄欲弃书院而就联大，固由书院根基未固，亦或因弟持论微有不同，故恝然置之。平生相知之深，莫如兄者，兄犹弃之，吾复何望。此盖弟之不德有以致之。弟之用心，初不敢求谅于道路，所以未能苟同于兄者，亦以义之所在，不容径默，绝无一毫胜心私意存乎其间，此当为兄所深信者。若兄意犹可回者，愿仍如前约，溯江早来。渝嘉间轮船已可直达。此间居处虽未必安适，若以长途汽车入滇，恐亦不胜劳顿。即乘飞机空行，亦不免震荡。恐皆非兄体所宜，幸深察之。现方开始征选学生，其有以文字来者，皆劣机无可录。乃知俯顺群机，实是难事，亦深望兄来共相勘辨。[34]
马说得情真意切，熊亦不能不为之所动，且熊向有大悲愿，“始终愿教学，名义崇卑非所计”[35]，最终还是接受了马的邀请，于1939年8月上旬抵乐山。
熊十力在复性书院正式讲学，始于1939年9月17日，但大概在10月上旬就已停罢，10月下旬熊离开复性书院，回重庆依附梁漱溟。熊在书院前后不足三个月，而讲学不足一个月。在这短短两三个月内，熊马二人的论争逐渐变得公开而激烈。书院监院贺昌群站到熊一边，“逸翁、藏云以浮言为腐谈，锐意更张，必使书院为现代化”[36] “熊逸翁以主张不同，形神躁扰；贺藏云以义理非要，意趣参差，先后决然言去，留之不可”[37]。熊十力认为书院必须改革，变“复性书院”为“国立文哲学院”，自己去就之道决于改革与否。而马说“今只能维持现状，弟亦无词留兄”[38]，熊于是决然而去。
熊十力离开复性书院时，熊马二人的关系尚未完全恶化，但在1939年12月上旬二人通过最后一次书信之后，熊马交恶已成不可挽回之局。马12月7日回熊信说：
十二月一日来书，乃知获罪于兄者甚大。……至兄误听流言，以为弟于兄妄有所訾议，使兄不能不亟去，此则弟所万万梦想不到者。（上堂教学生善听兄言，初不知此语亦成罪戾。真是转喉触讳矣。）上九曰：“见豕负途，载鬼一车，先张之弧，后脱之弧。”兄之多疑，无乃有似于此。今亦不须申辩，久之兄当有自悟之时。然念兄杂毒入心，弟之诚不足以格之，亦深引以为戚。今兄虽见恶绝，弟却未改其初心也。[39]
马到底是如何“上堂教学生善听兄言”，以致使熊“以为弟于兄妄有所訾议”，我们已不得而知，但有一点可以肯定的是：熊一定在课堂上对学生说过什么，而马又在课堂上针对熊氏所说对学生说过什么。也就是说，熊马二人在书院的讲学过程中，有过以学生以中介的学术论争。但这一学术论争经过学生的展转误传，竟变成了针对个人的流言蜚语。熊在书院的讲学文稿仅存《复性书院开讲日示诸生》[40]，但也仅此一篇就足以推断二人在讲学过程中的论争内容，并揭开二人交恶的历史迷团。
1939年9月17日，复性书院开讲。马一浮对学生作了一个简短的开示，即《复性书院讲录•开讲日示诸生》。熊十力也作了开示，但篇幅相当长，充分表达了自己对书院体制和宗旨的看法。可以说，熊在书院所作的开示，几乎是对马所拟订的书院体制和宗旨的全盘颠覆。一开讲，熊便表明了自己对书院体制和宗旨的简要看法：
书院名称虽仍往昔。然今之为此，既不隶属现行学制系统之内，亦决不沿袭前世遗规。论其性质，自是研究高深学术的团体。易言之，即扼重在哲学思想与文史等方面之研究。[41]
关于书院宗旨，熊认为，主要在研究哲学与文史诸学。此外，熊又主张吸收西方学术，以改造和发展本国学术：
今兹书院之设，本为研究哲学与文史诸学之机关。但研究的旨趣，自当以本国学术思想为基本，而尤贵吸收西洋学术思想，以为自己改造与发挥之资。[42]
熊又大力提倡致用之学，以拯救国家民族于危难之中：
昔吾夫子之学，内圣外王。老氏崇无，亦修南面之术。……佛家原主出世，使世而果可出也，吾亦何所留系？其如不可出何，如欲逃出虚空，宁有逃所。……是故智者哀隐人伦，要在随顺世间，弥缝其缺，匡救其恶。……故由宋学演变观之，浸浸上追孔氏，而求其内圣外王之全体大用，不复孤穷性道矣。今世变愈亟，社会政治问题日益复杂，日益迫切，人类之忧方大，而吾国家民族亦膺巨难而濒于危。承学之士，本实既不可拨，（本实，谓内圣之学。）作用尤不可无。（作用，谓外王或致用之学，与俗以机智名作用者异旨。）实事求是，勿以空疏为可安。深知人生责任所在，必以独善自私为可耻。置身群众之外而不与合作，乃过去之恶习；因任事势所趋而不尽己责，尤致败之原因。[43]
熊还主张学习科学知识，接受科学方法的训练：
初学若未受科学知识的训练，而欲侈谈哲理与群化治术等等高深的学问，便如筑室不曾拓基从何建立？……务望于科学方法及各科常识，尤其于生物学、心理学、名学、及西洋哲学与社会政治诸学，必博采译述册子，详加研索。[44]
总之，熊在书院宗旨上，主张吸收科学、哲学等西方学术思想，研究哲学与文史诸学，学以致用，对学术文化有所发展，对国家民族有所作用。与马在书院宗旨上的规定——专讲经术义理之学，排斥科学和哲学等西方学术思想以及致用、考据、词章之学——稍作对比，就会发现二者差距有多大。而在具体的学科专业设置上，熊也主张采用现代学校的分系方法：
分系办法，虽本院所无。但简章一宗六艺而分通治、别治二门。诸生入院修学，自应先通后别。其别治门各专一艺而兼治其相与类通之诸学，则分系之意存焉。[45]
在具体的教育方法上，熊也公然批评马的“体认”，而主张逻辑思维：
吾国学术，夙尚体认而轻辩智，其所长在是而短亦伏焉。诸生处今之世，为学务求慎思明辨，毋愧宏通，其于逻辑宜备根基，不可忽而不究也。[46]
凡此种种，均可见熊在书院宗旨上的一整套看法，都是马之主张的一个“反动”。
关于书院体制，熊虽然附和马说“不隶属现行学制系统之内”，但又认为“亦决不沿袭前世遗规”，不能取佛氏丛林制。他明确主张采用现代大学研究院制度：
至书院地位，则相当于各大学研究院。[47]
熊还鼓励教师学生，随时建议，变革书院现今制度，建设理想的新制度：
书院开创伊始，在主讲与吾等意思，亦不必欲专凭理想以制定一切规章，唯欲随时酌度事宜，以为之制。……今后教者（通指主讲与诸教职员）学者（肄业生及参学人）俱各留心于学业，及事务各方面之得失利弊等等情形，随时建议，毋或疏虞，庶几吾人理想之新制度将有善美可期矣。[48]
马在书院体制上的一切规定，都面临被动摇的危险。
试想1939年9月17日复性书院内，主讲马一浮先生端坐讲席之上，身旁熊十力先生却长篇大论，慷慨激昂，每一句话都好象是在和自己唱对台戏，学理不论，单从人情上讲，只怕也是很难接受的吧。熊类似的讲学，应该不会仅此一次。或许它们已在学生中发生了影响，马要正本清源；或许尚未发生影响，马要防微杜渐，于是他走上讲堂，告诫学生要“善”听熊先生之言。或许他会说，熊先生讲哲学、科学，讲致用、事功等等，都是“一时权说，非笃论也”[49]，书院之根本还是在经术义理，诸生要善于分辨领取；或许他会说，熊先生以书院等同于大学研究院，只是一时戏论而已，书院“不能援大学文科研究院为例”[50]，诸生要善于分辨领取；等等。马在课堂上与熊的学术论争，经过学生无意或有意地歪曲之后，传到熊的耳朵里就成了针对个人的讥评非议。熊或许会认为，自己之来书院全为朋友之情，而今马却对自己流言中伤，毫无友朋之谊，从人情上讲，只怕也很难接受吧。熊马二人既在学理上不合，人情上又已疏离，十年的交情也就只能到此结束。[51]
综观熊马前前后后的争论，其焦点还是落在书院体制和宗旨之上。在体制上，熊主国立，马主社会性；熊主现代学校制，马主佛氏丛林制；熊认为应该为学生规定资格出路，以广聚天下之才，马认为不能为学生规定资格出路，以坚定其向学之心。在宗旨上，熊主哲学和文史诸学之研究，马主经术义理之学之讲习；熊主学以致用，发展学术，作用国家，马主学以受用，入德闻道，成就自己。一言以蔽之，熊主张建“国立文哲学院”，使传统儒学教育向现代学校教育作转化；马主张建“复性书院”，以传统儒学教育弥补现代学校教育之不足。
熊十力和马一浮在书院体制和宗旨上的论争，根源于二人学术思想上的巨大差异。熊十力学术思想的一个突出特征，就是具有近代中国学术普遍具有的科学主义或知识主义的倾向。这表现为熊积极引入知性分析和逻辑思辨，以构造本体论和宇宙论，变儒家的心性义理之学为可以讲说的哲学知识。对于熊的这一学术路向，马一浮和梁漱溟都作出过严肃的批评。梁说，熊“口口声声以‘内证离言’‘体神化不测于人伦日用之间’为哲学旨归，而实则自己不事修证实践，而癖好着思想把戏”[52]；马说，“熊著之失正坐二执二取，骛于辩说而忽于躬行，遂致堕增上慢而不知”[53]。熊曾致信梁漱溟，说明了自己的苦衷：
我喜用西洋旧学宇宙论、本体论等论调来谈东方古人身心性命切实受用之学，你自声明不赞成。这不止你不赞成，欧阳师、一浮向来也不赞成。我所以独喜用者，你们都不了解我的深心。……我的作书，确是要以哲学的方式建立一套宇宙论。这个建立起来，然后好谈身心性命切实工夫。我这个意思，我想你一定认为不必要，一浮从前也认为不必要，但也不反对我之所为。你有好多主观太重之病，不察一切事情。我一向感觉中国学校占势力者，都不承认国学是学问。身心性命这些名词他讨厌，再无可引他作此工夫。我确是病心在此，所以专心闭户，想建立一套理论，这里的苦况无可求旁人了解。[54]
熊说，自己以哲学的方式构造本体论和宇宙论，就是为了适应现代学校教育，先把儒家的心性义理之学转化为可以讲说的知识和理论，再以此引导学生作心性义理的切实的工夫。熊在书院宗旨上大力宣讲哲学、知识、逻辑等等，其原由正在于此。与熊不同，马的学术路向，是反科学主义或反知识主义的。马曾致信熊十力说：
科学家可以语小，难与入微。哲学家可与析名，难与见性。[55]
兄尝揭穷神知化、尽性至命二语为宗旨，今所言何其与前者不类也。且兄固言人而不仁其于科学何，弟于此言曾深致赞叹。今欲对治时人病痛，亦在教其识仁、求仁、体仁而已。任何哲学、科学，任何事功，若不至于仁，只是无物，只是习气。兄固日日言以见性为极，其所以诏来学者，固当提持向上，不可更令增上习气，埋没其本具之性也。[56]
马认为，学问的终极追求是仁，是心性义理，是道德价值。科学家、哲学家所采用的分析和思辨的方法，只能获取科学知识、哲学知识，而不能体认隐微的心性义理，即不能识仁、求仁、体仁。任何科学、哲学如果不以道德价值为引导，不以仁为终极诉求，则毫无意义，甚至还可能成为习气，遮蔽人之本心。因而马极力反对熊十力以现代学校教育的方式宣讲哲学、知识、逻辑等等，始终强调学者身体力行地道德修养和价值体认。熊十力学术思想的另一个突出特征，就是具有近代中国普遍具有的民族主义或国家主义的倾向。熊早年曾参加辛亥革命，后虽远离政治，但并未放弃民族独立、国家富强的革命理想，始终为民族国家的兴衰存亡而忧。这使熊重事功，重致用，不主张学生与世绝缘，独善其身。而马的学术路向却是非民族主义或非国家主义的。马曾致信熊十力说：
吾侪今日讲学，志事亦与古人稍别，不仅是为遗民图恢复而止。其欲明明德于天下，百世以俟圣人则同；不以一国家、一民族、一时代为限则别。此义非时人所骤能了解，将谓无救于危亡。其效不可得而睹，其不可合也明矣。[57]
马所担忧的不是民族国家之危亡，而是天下人心之遮蔽；其讲学志向不在救亡图存，而在明明德于天下。可以说，马的学术路向既是个人主义的，又是世界主义的。马强调的是个人对自心义理的体取，强调的是从个人的人格修养做起。而如果人人都能识仁、求仁、体仁，那么各民族各国家之间的争端隔阂，也必将归于平息，全世界全人类也必将归于大同。因而马反对熊的以民族国家为号召，提倡经世致用之学，以拯救民族国家于危亡；而是以世界人类为号召，提倡心性义理之学，以明明德于天下。[58]马曾说：“天下之为学者亦多术矣，约之不出二涂。一则资多闻以求时用，一则重体究而贵自得。二者不可强同。”[59]总括地说，熊的学术路向，正在“资多闻以求时用”，马的学术路向则在“重体究而贵自得”。马1930年回绝陈大齐的邀请时，曾说“方今学子务求多闻，则义理非所尚。急于世用，则心性非所先”，[60]这也可看作是对熊的学术路向的批评。熊马学术路向的巨大差异，导致了二人办学思路的不同，成为二人激烈论争的根源所在。
从熊十力和马一浮的论争来看，不论是在学术路向，还是在办学思路，马都始终坚守传统儒学和传统儒学教育的古老精神，而熊则努力适应时代潮流，促成传统儒学和传统儒学教育的现代转化。熊马二人代表了传统儒学和传统儒学教育在现代社会生存和发展的两种不同的形态。两种形态孰优孰劣，以及是否还有第三种或更多形态存在的可能等等问题，则只能等待时间的检验和历史的回答。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第827页。
[2] 《马一浮集》（第一册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第765页。
[3] 《马一浮集》（第一册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第764页。
[4] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1170页。
[5] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第999页。
[6] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1074页。
[7] 参看金景芳《我与中国二十世纪》，《知止老人论学》，长春，东北师范大学出版社，1998年。
[8] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1177页。
[9] 《马一浮集》（第一册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第699页。
[10] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第675页。
[11] 陈平原《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》，北京，北京大学出版社，1998年版，第72页。
[12] 王建军《中国教育史新编》，广东高等教育出版社，2003年版，第195页。
[13] 参阅陈平原《大学之道——传统书院与二十世纪中国高等教育》，《北大精神及其他》，上海文艺出版社，2000年。
[14] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1171页。
[15] 参看《马一浮集》（第三册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1088.、1095页。
[16] 熊十力《新唯识论•绪言》说：“自来湖上，时与友人绍兴马一浮浮商榷疑义，《明心》章多有资助云。（《明心上》谈意识转化处，《明心下》不放逸数，及结尾一段文字，尤多采纳一浮意思云。）”见《新唯识论》，中华书局，1985年版，第42页。
[17] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第28页。
[18] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第29页。
[19] 查《熊十力全集》，熊此一时期致马的书信无一留存，故只能从现存马致熊的书札来看二人论争之内容。
[20] 后编入《十力语要》卷二。
[21] 熊十力《十力语要•》，中华书局，1996年版，第197页。
[22] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第535页。
[23] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第537页。
[24] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第542页。
[25] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第831页。
[26] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第538页。
[27] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第538页。
[28] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第537页。
[29] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第542页。
[30] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第539页。
[31] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第535页。
[32] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第544—546页。
[33] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第543页。
[34] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第540页。
[35] 《熊十力全集》（第八卷），湖北教育出版社，2001年版，第387页。
[36] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第590页。
[37] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第679页。
[38] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第549页。
[39] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第551页。
[40] 后编入《十力语要》卷二。
[41] 熊十力《十力语要》，中华书局，1996年版，第178页。
[42] 熊十力《十力语要》，中华书局，1996年版，第179页。
[43] 熊十力《十力语要》，中华书局，1996年版，第186—187页。
[44] 熊十力《十力语要》，中华书局，1996年版，第190—191页。
[45] 熊十力《十力语要》，中华书局，1996年版，第190页。
[46] 熊十力《十力语要》，中华书局，1996年版，第191页。
[47] 熊十力《十力语要》，中华书局，1996年版，第180页。
[48] 熊十力《十力语要》，中华书局，1996年版，第180页。
[49] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第539页。
[50] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第535页。
[51] 熊十力离开复性书院，以及他和马一浮的绝交，另有一非常隐晦的原因，这就是熊的神秘主义思想发生了作用。据王元化先生回忆，熊“身上有些神秘的东西”。比如“他认为梦是预兆休咎的，不能尽以变态心理去说明”；又比如，王先生去探访他，他竟很认真地给王先生看相。（见王著《熊十力二三事》，《清园文存》第二卷，南昌，江西教育出版社，2001年）在一次闲谈中，我向王先生提起此事，说熊有点“迷信”，王先生纠正我说，不能说是“迷信”，而是“神秘主义”。熊的这种神秘主义思想，在复性书院一事上，起了一定的作用。从1939年7月12日马致熊的书札可以看出，熊当时之所以不愿意赴乐山，除了与马在书院宗旨和体制上有分歧外，另外就是因为他认为自己命中主木，不宜往西方，因西方主金，金克木，而乐山在重庆以西，乐山之行恐有危险。马亦通阴阳方位之术，他为熊解释说，木就金，正可以“成栋梁之用，非不吉也”，打消了熊的顾虑。（见《马一浮集》第二卷，541页）熊终于在1939年8月上旬抵乐山。但非常巧合的是，就在熊到乐山后不足半月，也就是8月19日，日寇飞机轰炸乐山，马和书院同仁均未受伤，唯独熊的住处被炸毁，并伤到左膝。（可参阅马一浮《致刘百闵》第二通，《马一浮集》第二卷，587页；叶圣陶《与马一浮先生交往琐记》，夏宗禹编《马一浮遗墨》，北京，华夏出版社，1991年，213页）这一事件，在一般人看来，纯属巧合；但在熊看来，则是自己预感的应验。这一“神秘”的事件让熊感到不安，对马也更为不满，以至愤而出走，乃至和马断绝交情。从1939年12月7日马致熊的最后一封信可以看出，熊在12月1日致马的绝交书中，除了责怪马对自己妄有訾议外，另一点就是责怪马在自己被灾之后未能尽调护之力。可以说，熊最初之不愿意来乐山，最后愤而离开复性书院，其神秘主义思想都在一定程度上发生了作用。这一点似乎还没人明确论及。刘梦溪先生在《熊十力与马一浮》（见刘著《学术思想与人物》，石家庄，河北教育出版社，2004年）一文中，其实已经注意到这一问题，但并未点明，或许有为贤者讳的意思。
[52] 梁漱溟《读熊着各书书后》，《勉仁斋读书录》，人民日报出版社，1988年版，第118页。
[53] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第704页。
[54] 《熊十力全集》（第八卷），湖北教育出版社， 2001年版，第758—759页。
[55] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第525页。
[56] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第540页。
[57] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第534页。
[58] 张灏先生指出，民族主义和世界主义是近代中国相互歧异却又同时存在的两种思想，但现代史家往往只关注前者，而于后者则有所忽视。（见张著《幽暗意识与民主传统》一书中有关民族主义和世界主义诸文，北京，新星出版社，2006年。）马的思想正是世界主义的，这一点在以往的马一浮研究中，似乎还没有被人发现。马受中国传统大同思想（直接来自廖平）和西方无政府主义以及马克思共产主义等思潮的影响，在20岁左右形成其世界主义的思想。之后，这一思想伴随了马的一生，并贯穿到他思想论说的各个方面。详细探讨马的世界主义及其与近代中国的世界主义和民族主义思潮的关系，是马一浮研究中极为重要的课题，但限于时间和体例，本文只能略为论及，专门的研究尚待另文。
[59] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第985页。
[60] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第516页。
1941年6月25日，马一浮作书院最后一次传示，遣散诸生，宣布辍讲。此前，马已向书院董事会提出辞职申请，但未获允许。马既已辍讲，但又不能离职，就只得继续刻书。复性书院遂名存实亡，成了一个刻书处和图书馆。1949年4月，马改复性书院为儒林图书馆未成，1950年6月则正式改组为智林图书馆。
马一浮为什么要在1941年6月罢讲请辞，他在1944年致弟子张立民的信中说得很清楚：
书院意义不特一般社会不识，董会诸公亦至今不能尽识。廿八年冬，熊先生曾持异议，（欲变为国立文哲学院。）仆不为动。及廿九年教部欲审核教材，仆始有去志。三十年学生反对刻《答问》，此为罢讲求去之主因，不独专为经济困难也。转变到专事刻书，犹欲藉此稍竭微愿。[1]
复性书院学生为什么要反对马刻印《尔雅台答问》，现在已不得而知，或许是因其收有自己的论学文字和马的批示，不愿示人；[2]或许是认为其义理肤浅，不堪流布？但可以肯定的是，复性书院的学生既然敢于反对马之刻《答问》，那么他们和马之间的关系，就绝非传统的师弟关系，而是现代学校中的教师和学生的关系。在传统的师弟关系中，弟子将先生平时对自己的谈话、批示等记录、整理、刻印，此为天经地义之事。《尔雅台答问》是由马的弟子刘公纯、王星贤、张立民等人收集、整理、刻印的，熊十力的《十力语要》亦由门人弟子整理而成。从未听说有弟子反对先生刻印语录之事。在现代学校的教师和学生关系中，老师对学生缺少温情，学生对老师缺乏敬意，所以敢于提意见，敢于不服从。据金景芳先生回忆，复性书院强调向内体究的教学方法，刚开始不允许学生泛泛读书，但“后来由于同学提意见，已放松了。今天几乎不管，什么书都可以读”[3]。学生对马的教学方法提意见，又反对马刻印《尔雅台答问》，都只说明学生根器太劣，难从现代学校教育的习气中解脱出来，这一定让马大为失望。加之经济困难，教育部审核教材，政治经济均不能独立，马不得不罢讲求去。
马一浮在辍讲前，即1941年5月23日，曾致信复性书院董事会请辞主讲名义，并对书院两年来的办学经历作了认真反思：
书院讲习旨趣本与今时学校方式迥乎不同，过去之缺憾，约而言之，乃在所采方式，不期而有类似学校之处。一般人心目中，对于书院之期待，亦是以另一种之学校视之。来学诸人，虽知书院不可以求禄利，其视经术义理之学，亦认为此是另一种知识，其求之之法，亦与在其它学校无异。以为随班听讲，计年可毕。其高自期许者，将求表见其学力，以能作考辨之文而止。于书院所举求端致力之方、进德修业之要，未有以相应也。其间质美而肯读书者，颇不乏人。然大率向外求知之意多，而身体力行之意少。虽复不惮辞费，终觉劳而少功，未见其进。是以望之弥切，忧之愈深。盖由诸人根底不一，趣舍亦异，各安所习，猝难变化。而浮不善教之过，实不容辞。此所以亟思避席而深用自疚者也。别求善道，当以俟之后来者。妄谓欲矫此失，宜将学校之方式，一切去之。不独被以闻熏，务令解除习缚，庶可渐期得人，而易于收效。[4]
马说，书院两年来的种种缺憾，就在于所采用的方式不期而有类似现代学校之处。来学诸人认为书院不过是另一种学校，视书院所讲之经术义理为现代学校所讲之知识，大率向外求知之意多，而身体力行之意少，终不能入德闻道，学以受用。而要救治此一缺憾，则应将现代学校方式，一切去除。比如“停罢肄业，废除膏火制。无一定名额年限，以绝滥竽”，“不用定期讲授之法，亦无寒暑假，学人听其来往无定。单重个别谈话，以示异以呆板灌输之方式”，[5]等等。如此才能使学生从现代学校的习气之中解脱出来，于进德修业真正有所成就。
马一浮对复性书院的反思，让人不由得想起梁漱溟对办学甘苦的感慨。1924年梁辞去北大教职，往山东曹州办学，翌年春，即满怀失望而归。梁说：
旅曹半年，略知办学甘苦，归结所得，弥以非决然舍去学校形式无从揭出自家宗旨。学校制度以传习知识为本，无论招学生聘教员所以示人者如此。而人之投考也应征也所以应之者何莫非如此。而溟宗旨所存则以在人生路上相提携为师友结合之本。[6]
现代儒家的“二圣”，在各自经历了一段办学甘苦之后，所得出的结论竟是如此惊人的相似。梁马二人都指斥现代学校教育只重知识之传授，遮蔽了对道德价值的体认和人生境界的提升。只有“决然舍去学校形式”，“将学校之方式，一切去之”，才能“矫正过去缺失”[7]，“揭出自家宗旨”，才能在人生路上，师友提携，进德修业。
也正因为如此，梁马二人才会对熊十力在现代学校制度之内，变儒家心性义理之学为哲学知识进行讲授的作法，表示相同的不满，作出同样的批评。但随着牟宗三、杜维明等熊氏弟子及再传弟子的崛起，儒家的心性义理之学几乎成了“纯学院式的深玄妙理、高头讲章，至今未能跨出狭小学院门墙”，[8]熊在现代学校制度之内，变儒家心性义理之学为哲学知识进行讲授的学术路向，成了现代儒学教育的主流。而儒学发展的巨大困境也正由此而来。既然是变儒家心性义理之学为哲学知识以在现代学校进行讲习授受，那么无论是教者，还是学者，都只是把心性义理之学当作一种哲学知识来思考和言说，而不能在日常生活中加以切实地体认和悟证。这便导致，“一方面儒学已越来越成为知识分子的一种论说（discourse），另一方面，儒家的价值却和现代的‘人伦日用’越来越疏远了”，“儒学‘托之空言’已远远超过‘见之行事’了”。[9]试问，这样的儒学和儒学教育还有什么意义？[10]儒学发展的这一巨大困境引起了现代学者的深刻反思。余英时先生曾说：
今天的儒学似乎只能在大学哲学系中存身，而且也不是每一个哲学系中都有儒学。此外当然还可以有一些零星的儒学社群，但也往往要依附在大学制度之中，那么是不是儒学的前途即寄托在大学讲堂和少数学人的讲论之间？这样的儒学其可能发展的最高成就是什么？是不是即在于通过西方的思辨方式而最后取得与西方的哲学界、宗教界平等对话的资格？[11]
又说：
儒家的价值必求在“人伦日用”中实现，而不能仅止于成为一套学院式的道德学说或宗教哲学。[12]
在这新一轮的深刻反思中，我们似乎又听到马和梁的声音——“将学校之方式，一切去之”、“决然舍去学校形式”，从半个多世纪之前的中国隐隐传来。
复性书院于1938年9月开始筹备，于1939年9月17在四川乐山乌尤寺开讲，1941年6月25日马一浮辍讲请辞、专事刻书，1946年5月迁回杭州西湖，1947年12月马提议废书院未成，1949年4月马欲改书院为儒林图书馆未成，1950年6月正式改组为智林图书馆，复性书院结束。复性书院存在虽达十余年，但马在书院讲学只有两年。马曾作四句偈以为书院实录：“一事不能举，一步不可行，一人不能得，一物不能成。”[13]严格说来，复性书院是失败的。但无疑，复性书院的意义却是巨大的。抗战时期，中国有三大书院以弘扬儒学自任，除复性书院之外，另有张君劢在云南大理创办的民族文化书院和梁漱溟在重庆北碚金刚碑创办的勉仁书院。张的民族文化书院并非完全的传统儒学教育，而是吸收了大量的现代学校教育成分，[14]而梁的勉仁书院则一直没能真正的建立起来。[15]只有复性书院，它完全是近代中国教育变革的一个变数，是现代学校制度通行全国之后，唯一一个全面继承宋代书院制度，坚守传统儒学教育的正式教育机构。不论是把它看作传统儒学教育的最后收场，[16]还是把它看作传统儒学教育的现代开端，[17]马一浮在复性书院宗旨和体制上的一系列设计，以及他与熊十力的激烈论争，与梁漱溟的反思呼应，都将在传统儒学及传统儒学教育如何作出创造性的转化以获得新的存在和发展的时代课题上，引人深思，并提供极富启发性的意见。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第837—838页。
[2] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第975页。
[3] 金景芳《我与中国二十世纪》，《知止老人论学》，东北师范大学出版社，1998年版，第36—37页。
[4] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1075—1076页。
[5] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1077页。
[6] 梁漱溟《致〈北京大学日刊〉函》，《梁漱溟全集》（第四卷），山东人民出版社，1990年版，第800页。
[7] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第1077页。
[8] 李泽厚《说儒学四期》，《己卯五说》，中国电影出版社，1999年版，第11页。
[9] 余英时《现代儒学论·序》，上海人民出版社，1998年版，第6页。
[10] 李择厚先生说得很明确：“用繁复的理论、高玄的学问来大讲儒学乃‘生命之学’、‘实践之学’、‘修身之学’、‘道德之学’，实际上却完全无关于自己的生命、实践、修身、道德，那么这种‘生命之学’、‘实践之学’、‘修身之学’、‘道德之学’究竟又有什么意义、什么价值呢？ ”见李著《说儒学四期》，《己卯五说》，中国电影出版社，1999年版，第12页。
[11] 余英时《现代儒学的困境》，《现代儒学论》，上海人民出版社，1998年版，第234页。
[12] 余英时《现代儒学论·序》，上海人民出版社，1998年版，第5页。
[13] 《马一浮集》（第二册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第627页。
[14] 张君劢的民族文化书院在体制上是明确等同于大学研究院的；在宗旨上则规定“凡关于国故与西方哲学科学原理社会科学均列诸科学之中，以为学者研究之资”；其教学方法特重逻辑之学；其学科设置则分经学、史学、社会科学、哲学四系；等等。参看张著《民族文化书院缘起》，《中西印哲学文集》（下），台北，台湾学生书局，1981年。
[15] 与勉仁书院同时创办的还有勉仁中学，梁漱溟当时的关注重心在后者，而非前者。在勉仁中学办的颇有成效之时，勉仁书院仍不过是一私人的讲学团体（其学员多为梁之弟子），而未能成为一正式的教育机构。
[16] 叶圣陶先生在1939年5月9日致王伯祥信中曾说：“大约理学家讲学，将以马先生为收场角色，此后不会再有矣。” 见叶著《与马一浮先生交往琐记》，夏宗禹编《马一浮遗墨》，华夏出版社，1991年版，第212页。
[17] 滕复先生在《马一浮思想研究》中曾说：“浙大的国学讲座和复性书院的儒学讲论，使马一浮成为现代中国第一位系统开展儒家教育的人。”见滕著《马一浮思想研究》，中华书局，2001年版，第179页。
