李贽，生于明嘉靖六年，卒于明万历三十年（1527—1602），字宏甫，号卓吾，福建泉州府晋江县（今泉州）人，中国晚明著名思想家、文学家、历史学家。卓吾天性孤峻，直行己志，狂狷异端，长期出入儒、释、道，埋首于问学、交友、著书、辨驳之中，在哲学、史学、文学等多个领域都有独特的理论贡献。大文豪袁中道有言云：“其为文不阡不陌，摅其胸中之独见，精光凛凛，不可迫视。”[1]可谓是推崇备致。明末学者冯元仲曾在拜祭位于北京通州的李贽墓时，赋诗赞道：“手辟鸿濛辟混茫，浪翻今古是非场；通身是胆通身识，死后名多道亦彰。髡顶逃禅又杂儒，放言横议不粗疏；世皆欲杀身殂狱，天下何人容卓吾。”认为李贽不仅在思想上是一个独创型的学者，在人生行为上更是特立独行。晚明另一位著名学者沈德符亦写道：“董思白太史尝云：‘程（颐）、苏（轼）之学，角立于元祐。而苏不能胜。至我明，姚江以良知之说，变动宇内，士人靡然从之。其说非出于苏，而精神血脉则苏也，程朱之学几于不振。’……然姚江身后，其高足王龙溪辈，传罗近溪、李见罗，是为江西一派；传唐一庵、许敬庵，是为浙江一派……最后李卓吾出，又创特解，一扫而空之。”[2]这为李贽在中国思想史上的地位做了精当的阐述。本文不准备对李贽思想进行全面的研究，只集中于研讨其有关生死问题的学说。在这方面，学术界已有数种重要的研究成果面世，如许建平先生在《李贽思想演变史》一书中专列《死的恐惧与非恐惧——李贽的生死观》[3]，对李贽生死观的流变做了条分缕析的深入阐述；许苏民先生在《李贽评传》中也专列两节《李贽之死的奇特历史悲剧》、《论豪杰之士的生死观》来讨论李贽的生死实践与有关生死的学问[4]；另有黄卓越先生的《李贽之死——重估思想史上的一段公案》（《中国文化研究》1997年夏之卷），对李贽的生死观及其自杀的缘由等问题进行了深入地分析，等等。本文拟在此基础上，对李贽独特的生死智慧进行讨论，以期进一步推动这方面的研究。



　　　　　　　　　　一、生命追寻：“穷究生死根因”



　　人生在世，会构建各式各样的观念并显现为对现实的追求；而在生命深处，人们还会湧现出某种终极的追寻并外化为具体的实践活动。李贽便是在内在生命中逐渐孕育出一种终极的追求目标，并决定了他一生的所思所为。按一般常理，人们大都以富、贵、寿为求；而李贽则不然，他以“求道”为终身职志；且其“道”非儒家“仁义”之道，亦非道家“自然无为”之道，而是“不死之道”。其云：“凡为学皆为穷究自己生死根因，探讨自家性命下落。是故有弃官不顾者，有弃家不顾者，又有视其身若无有，至一麻一麦，鹊巢其顶而不知者。无他故焉，爱性命之极也。孰不爱性命，而卒弃置不爱者，所爱只于七尺之躯，所知只于百年之内而已，而不知自己性命悠久，实与天地作配于无疆。是以谓之凡民，谓之愚夫焉者也。”[5]在李贽看来，真正的“学者”皆应该以探究生死之道为终身志向，所以，历来有许多可以弃官弃家、乃至于日食一麻一麦、潜心修道者，他们都是爱“性命”之极、去窥破生死奥秘的人。而一般的人虽然也爱其“性命”，却只知爱己一“身”、仅见“百年之寿”而已，不知性命之真、生死之道，故而只能成为“凡夫”与“愚夫”。当然，“生死事大”，要知“性命悠久”，并达到与“天地作配于无疆”，是最复杂亦最难做到的事。李贽以天纵之才、孤傲率真之性上下求索，一生不渝，终至于“将头临白刃，一似斩春风”，不惧于死、不避于死，乃至于急切地拥抱于死，其中透显出之生死智慧可谓至高妙至空灵至有用；当然，其求取的过程不仅十分漫长，而且百倍艰辛，其生死困顿亦非常人所能想像

　　李贽在四十岁以前（明嘉靖四十五年、1566年前），生活轨迹基本与大多数中国传统的知识分子相似，渐次在家乡求学、参加科考到入仕为官。其间，李贽还没有刻意去穷究生死问题，倒是埋首于解决生存与发展的问题，他自称这时期是“黑漆漆之人”。不过，李贽的一生有几个重要的经历和思想史的背景，为其对生死问题的探讨奠定了坚实的基础：

　　其一，泉州特殊的地理及人文环境。泉州远离中原的政治中心，社会环境相对宽松，加之其深水良港，成为中国古代最早开放的商埠之一，宋、元时期即已成为世界级的海运中心及商品集散地。繁荣的航海及商业活动，带来的不仅是各国的商品，更带来了各种不同的文化。随着泉州海外侨民的大量增加，各种宗教信仰也随之而入，在小小的泉州既有官方儒学的正统教育，也有佛教、道教的传播，更有当时全国尚不多见的基督教、天主教、伊斯兰教、摩尼教、婆罗门教的传教活动及宗教场所的设立。可以说，世界上各种主要的、伟大的文明传统都在泉州这个地方传播、激荡、沉淀。丰富多彩的外来文化，造就了在当时较为封闭的中国沿海地区一个开放的精神乐园。李贽的“六世祖林驽是泉州的巨商，以贸易往来于波斯湾，娶‘色目女’，可能就是印度欧罗巴种的女人。在其后的相当的时间内，他的祖先仍然和混血的家庭和伊斯兰教的信仰者往来，一直到曾祖父一代，他家庭中的国际色彩才归于消失，李贽本人则从小就在中国传统文化的影响下长大成人。”[6]在多种外来及传统文化熏陶下长大的李贽，有了多元选择的可能与前提，这就使李贽成人后在求索生死智慧的过程中能够自由地出入儒、释、道，甚至还隐隐有伊斯兰教色彩的思想文化基础。但李贽最终还是没有完全皈依任何一宗。

　　在这样一种背景下，多元化的开放胸襟及自主独立的思想萌芽，在少年时的李贽身上已初见端倪，他曾回忆说：“予自幼倔犟难化，不信道，不信仙、释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”[7]当然，这是年幼时期的李贽，而成人后的李贽，基本上是冶儒释道为一炉，且又杂之以各家之学，以解决世上最复杂之“生死大事”。

　　其二，李贽自幼丧母，养成了自立自强自信且孤傲的性格。《李卓吾论略》中的一段记载，很能说明这一点：



　　年十二，试《老农老圃论》。居士曰：“吾时已知樊迟之问，在荷蒉丈人间。然而上大人丘乙己不忍也，故曰‘小人哉，樊须也。’则可知矣。”论成，遂为同学所称。众谓“白斋公有子矣”。居士曰：“吾时虽幼，早已知如此臆说未足为吾大人有子贺，且彼贺意亦太鄙浅，不合于理。彼谓吾利口能言，至长大或能作文词，博夺人间富与贵，以救贱贫耳，不知吾大人不为也。吾大人何如人哉？身长七尺，目不苟视，虽至贫，辄时时脱吾董母太宜人簪珥以急朋友之婚，吾董母不禁也。此岂可以世俗胸腹窥测而预贺之哉！[8]



　　所谓“上大人丘乙已不忍也”是说，孔子不能容忍樊迟的归隐之志。《论语》中记载：“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？’” [9]千百年来，各种注家皆解为樊迟问的是稼穑之事，想当农夫，而孔夫子则认为君子只应学礼义、行礼义，治理百姓而已，“焉用稼”？而十二岁的李贽则认为，樊迟本意不是问稼穑之事，而是问“荷蒉丈人”事，亦即“隐士”的事情。《论语》中载：“子路从而后，遇丈人，以杖荷莜。子路问曰：‘子见夫子乎？’丈人曰：‘四体不勤，五谷不分。孰为夫子？’植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：‘隐者也。’使子路反见之。至则行矣。”[10] “隐士”者，隐在民间为稼穑之事，而保其高洁之志也，所以樊迟有如何种庄稼和蔬菜之问。李贽不为千百年来解经者的定论所囿，直认樊迟问“稼”与“圃”，真正的意图是想“归隐”民间。孔夫子不能容忍其这样做，故说“小人哉，樊须也”。如此看来千百年来的注释者（包括当时官方指定、作为科考定本的朱子的《四书集注》）莫不错矣！此语一出，时人莫不惊叹，都说白斋公这位公子见识惊人，将来前程无量。但李贽认为，这种祝贺十分“鄙浅”，因为他们都是从会读书，将来科举考试必中，然后取大富大贵来说的；而李贽的志向与常人完全不同，他想的是学习其父的品质，将来以堂堂大丈夫行世，富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，急人所难，济人所困。由此可知，李贽自小不仅见识与一般人不同，而且人生追求与理想亦与常人大异。这样一次少年时的经历，一方面鼓励了他读书不囿于前人之说，好创新、好异说、好反其道而行之的习性；另一方面，这种习性又奠定了李贽在其人生道路上总是有惊世骇俗之思之行的基础，如他有官不做、有家不回，甚至谴返妻女、削发为僧，但又着儒巾、茹荤、著书、论辩，且中年后专务“不死之学”。儒门指其为“叛道”者；佛门又说他“负子路之勇，又不持斋素而事宰杀，不处山林而游朝市，不潜心内典而著述外书”[11]，等等。虽然受到社会及道学先生的严厉指责，李贽却我行我素，从不囿于一说，而是一生出入儒释道，融合贯通，创发己见，终至成为中国历史上一个不多见的特立独行、富于创新的思想家。

　　其三，李贽人生道路的艰难困顿，青壮年时众多亲人相继离世对其思想触动巨大，也迫使他对生死问题尤为关注。从上述所引，我们可以知道，少年与青年时代的李贽向往的人生之路，是以仁爱之心加豪杰之性以处世，但因其生性倔犟、率真直行，不愿受任何人及体制的管束，所以“受尽磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也”。[12]从嘉靖三十四年至嘉靖四十五年这十余年间，李贽“亲见南倭北虏之乱”，并先后有六位亲人过世：长子、父亲白斋公、次子、祖父竹轩公、两个女儿。李贽不仅送走长辈，更屡屡遭受“白发人送黑发人”这个人生最大的惨事，他自己又体弱多病，常在生死关头徘徊。《卓吾论略》中载有李贽一段极度伤心的往事：“吾时过家葬毕，幸了三世业缘，无宦意矣。回首天涯，不胜万里妻孥之想，乃复抵共城。入门见室家，欢甚。问二女，又知归未数月俱不育矣。”[13]李贽刚葬父祖辈毕，风尘万里返回，突闻自己两个亲生女儿已夭折多时，人间之悲哀莫于此为甚。亲人死亡噩耗的接踵而至，自身疾病导致的生死考验，使李贽一次又一次体会到死亡的痛苦与哀伤。由此，约在四十岁后，李贽就把追究生死根因、寻求生死之道、获得生死解脱升华为人生之终极问题，并且上下求索不止，甚至将自己的死亡也转变成一份检验其学真实与否、深厚与否的“审计报告”。

　　其四，晚明时期，弥漫在士子、尤其是阳明后学中谈论生死问题的风气极盛，对李贽生死智慧的形成有着决定性的影响。一般而言，明初程朱理学居统治地位；明中叶，阳明学出，与程朱理学双峰并峙，尤其在民间士子中影响极大；而到晚明，则是阳明学及阳明后学遍天下的时代，这种思想史的演变自有其深刻的历史背景。余英时先生指出：宋代与明代在政治生态上完全不同，导致了宋代理学与明代理学差异甚大的价值取向。赵宋王朝是在唐末五代武人横行天下的混乱局面下建立起来的，宋太祖通过“陈桥兵变”登上皇帝宝座，为了稳定政权、不再蹈“兵变”覆辙，宋太祖即位后第一个重大措施便是所谓“用文吏而夺武臣之权”。在文治取向下，宋代皇权对于在朝的士大夫是特别优容的。而明代的政治生态与宋代适成截然不同的对照。明太祖早年在皇觉寺为僧，后来参加了韩山童、林儿父子一系的武装集团，和当时儒生、文士所代表的上层文化之间存在着很大的隔阂。明太祖在创业阶段虽然礼遇儒生、文士，然而并没半点与士大夫“共定国是”的意识，更不必说什么“共治天下”了。相反的，他心中的“士”不过是一个必需的统治工具，只能被动地听命于皇帝，而不能稍有违抗。明太祖曾当面对茹太素说：“金杯同汝饮，白刃不相饶。”“士可杀不可辱”是儒家世代相传的古训，但士在明代却受到既“杀”且“辱”的待遇。[14]由此，我们就不难理解，为何王阳明以天纵之才，却一生坎坷，系诏狱、受挺杖、遭追杀，且多次“死难”；又为何在著名的“龙场之悟”中，他要把最后的关键定在突破“生死之念”上，这些都是有其深刻历史背景的。

　　彭国翔先生则认为：儒家传统重视生命存在的价值和意义，对死亡问题并没有过多的措意。但在在中晚明的阳明学者中，生死关切已经成为普遍的焦点意识之一。究其原因有四：一者，与佛教长期的交融互动以及阳明学者对佛教思想的主动吸收有关；二者，明代政治高压体制对儒家学者的残酷迫害，经常使他们面临生死关头，这是生死关切成为中晚明阳明学者重要问题意识的一个外部原因；三者，明代政治生态恶化，儒生们入仕之途充满凶险，故而转求个人身心性命问题的解决，在此背景下，生死问题自然突显出来；第四、明代连续出现几个荒唐的皇帝，不理朝政，专求长生不老之术，上好之，下必甚之，这些都引导着民间社会及知识阶层去关注生死问题。[15]这些分析应该说是中肯的，但还有一个重要的问题没有涉及，即阳明后学诸子把生死问题置于焦点核心，恐怕最重要的原因是阳明在“龙场之悟”中，以突破“生死之念”为契机，发明了“致良知”之教，使明代学风大变。受此影响，阳明后学多把生死关切视为学问中至关重要的问题就是必然的了。

　　李贽就是在这种思想文化的背景下，中年之后他就以是否将求生死之道为学问核心、以及在生死关头表现如何做为标准，来衡量学者之学问是否精湛、修为是否深厚，这完全超乎社会一般及人们公认的学问评价标准之外。李贽写道：“周濂溪非但希夷正派，且从寿涯禅师来，分明宗祖不同，故其无极、太极、《通书》等说超然出群。明道承之，龟山衍之。横浦、豫章传之龟山，延平复得豫章亲旨，故一派亦自可观，然搀和儒气，终成巢穴。独横浦心雄志烈，不怕异端名色，直从葱岭出路。慈湖虽得象山简易直截之旨，意尚未满，复参究禅林诸书，盖真知生死事大，不欲以一知半解自足已也。至阳明而后，其学大明，然非龙谿先生缉熙继续，亦未见得阳明先生之妙处。”[16]这是说，周濂溪之学，有自寿涯禅师来的成份，故而其学非同凡响；但从明道至李延平，理学之学派可立，却因固守“儒气”，成一自守的“巢穴”，不知吸收佛学智慧，所以，并没有在生死关切的问题上下功夫。而慈湖得象山简易直截之心学，又参究禅林诸书，在究心于“生死事大”上显然要高于前者。不过，直到阳明之学横空出世后，生死之学才大明于天下，尤其是王龙溪先生更是阐扬其学，在生死之道上创发甚大。李贽接着又评论阳明后学诸子云：“此老（指王心斋）气魄力量实胜过人，故他家儿孙过半如是，亦各其种也……龙谿先生非从幼多病爱身，见得此身甚重，亦不便到此；然非多历年所，亦不到此。若近谿先生，则原是生死大事在念，后来虽好接引儒生，撦着《论语》、《中庸》，亦谓伴口过日耳。故知儒者终无透彻之日，况鄙儒无识，俗儒无实，迂儒未死而臭，名儒死节狥名者乎！最高之儒，狥名已矣，心斋老先生是也。一为名累，自入名网，决难得脱，以是知学儒之可畏也。[17]在李贽看来，王畿（字汝中，号龙溪，1498—1583）因为自幼年起便多病，故对性命问题看得特别重，所以在生死学问方面达到了非一般人所能到的高度。罗汝芳则因好为人师，有时便忘却了生死大事，比之王略低一筹，但“近老多病怕死，终身与道人和尚辈为侣，日精日进，日禅日定，能为出世英雄，自作佛作祖而去……”[18]至于王艮则贪图世俗之声名，不免在性命之学上有欠缺。

　　可见，李贽正是在晚明诸子都十分关注生死问题的学术大背景下步入求学之路的，阳明后学好谈生死的风气自然对他影响甚大。实际上，李贽就是把阳明之学视为“不死之道”而进入王学研究领域，并最终通过王学及泰州学派诸子而走向佛学的。但李贽虽然在生死问题上是由儒、道而入佛，其基本态度却是自由出入，其生死观可谓既儒亦道亦佛，又是非儒非道非佛的，只能定义为“李贽的生死智慧”，是一种综合性的创新，而不必总是试图将其归入儒或道或佛之中，这也即是李贽在生死观上不同于前辈学者的鲜明特色所在。



　　　　　　　　　　二、“不死”之道：“得道真人不死”



　　嘉靖三十四年（1555），李贽任河南辉县教谕，目的是“假升斗之禄以为养”。当然，他从幼年时起就“好道”之习并未改变，李贽坦言：因仰慕此地是宋时李之才、邵尧夫宦游、闻道之地，才不远千里而来。但因世道艰辛，家事繁杂，求李、邵之所以“安乐之道”的志向并未实现，五年后（1559年，嘉靖三十八年）离任时，李贽叹道：“穷莫穷于不闻道，乐莫乐于安汝止。吾十年馀奔走南北，祗为家事，全忘却温陵、百泉安乐之想矣。吾闻京师人士所都，盖将访而学焉。”[19]可见，这时期李贽追求之“道”的内容是：如何在困窘的日常生活中获得“快乐”？又如何在世事艰难、家事凄惨中能够“安适”？应该说，直到四十岁以前，李贽都没有寻找到此“道”，所以，他倍感人生状态的痛苦。嘉靖四十五年（1566）以后，李贽有十一年的时间先后任北京礼部司务和南京刑部员外郎，其生活稍安，且无特别的人生之痛苦；于是，公务之余，好“道”的李贽开始与各方学者讲学参究学问之道，并觉察到，人生最大的幸福与痛苦并不在世俗生活中是富或贫、贵或贱，而在终极的生死问题解决与否。由此，他开始“折节向学”，求取阳明之学与释氏之学，其追求之“道”已不是简单地“安乐”，而是“不死之道”了。

　　这一年他撰写了《富莫富于常知足》五七言长篇，根本内容是表达其超越世俗之见识、以解决生死问题为最关切之“道”的看法：



　　富莫富于常知足，贵莫贵于能脱俗；贫莫贫于无见识，贱莫贱于无骨力。身无一贤曰穷，朋来四方曰达；百岁荣华曰夭，万世永赖曰寿。解者曰：常知足则常足，故富；能脱俗则不俗，故贵。无见识则是非莫晓，贤否不分，黑漆漆之人耳，欲往何适，大类贫儿，非贫而何？无骨力则待人而行，倚势乃立，东西恃赖耳，依门傍户，真同仆妾，非贱而何？身无一贤，缓急何以，穷之极也。朋来四方，声应气求，达之至也。吾夫子之谓矣。旧以不知耻为贱亦好，以得志一时为夭尤好。然以流芳百世为寿，只可称前后烈烈诸名士耳，必如吾夫子，始可称万世永赖，无疆上寿也。[20]



　　在一般人看来，“富”是地广钱多，“贵”是权高位重，“贫”是家产的少，“贱”是地位的卑；而李贽则认为，“富”是观念中的“知足”，“贵”是超凡脱俗，“贫”是没有见识，“贱”是没有骨气。世俗人皆从物质方面来定义“富贵贫贱”，独李贽以观念与精神境界来视之，故而他在人生道路上能真正超出世人之所求之所得，而去专心于求“道”、识“道”、合“道”。在李贽看来，有一种人生观，以“不知耻”为“贱”，以轰轰烈烈一生为“不夭”，固然有其好的一面，但仍然有问题，因为即便人们因生前之立德、立功、立言而百世流芳了，仍只“百世”而已，生命还是会中断；唯其如“夫子”，因其“万世永赖”而成为“无疆上寿”，亦即“永垂不朽”了，所以能够成为最高的人生理想楷模。在此，李贽与常人不同之处，在于他不是目光短浅地满足于“流芳百世”，而是从物理时间的无限来思考生命之“寿”与“夭”的问题。

　　“无疆上寿”这种物理时间上之无限求取，可以经由两条途径来达到：一是从服丹练气来达到肉身不死（道教）；一是求精神不亡而获得永恒不朽（儒家）。李贽在求“不死之道”的过程中，开始求的就是后者，所以，即便他少时倔犟而不信儒，亦“折节”向阳明之学求之了。

　　袁中道在《李温陵传》中写道：“（李贽）初未知学，有道学先生语之曰：‘公怖死否?’公曰：‘死矣，安得不怖。’曰：‘公既怖死，何不学道?学道所以免生死也。’公曰：‘有是哉!’遂潜心道妙。”[21]李贽与一般人不同，常常公开宣称自己十分“怕死”，在他看来，一个人若“不怕死”，何以会去求性命之真？何以会去寻找生死实相？李贽由“怖死”而去“潜心道妙”，成为了逻辑的必然。李贽曾追忆说：“不幸年甫四十，为友人李逢阳、徐用检所诱，告我龙溪先生语，示我阳明先生书，乃知得道真人不死。实与真佛、真仙同。虽倔强，不得不信之矣。”[22]李逢阳、徐用检皆阳明后学之杰出者，通过他们的接引，李贽终于求之王学了。

　　除习阳明之学，这时期的李贽更被引入佛学的殿堂：“（徐用检）在都门从赵大洲讲学，礼部司务李贽不肯赴会，先生以手书《金刚经》示之，曰：‘此不死学问也，若亦不讲乎?’贽始折节向学。”[23]在这一阶段，李贽基本上还是从王学的视角来研习佛学，在“不死之学问”的求取上，仍以物理时间上的“无疆上寿”为宗旨。

　　那么，李逢阳、徐用检示了李贽阳明学的哪些部分，以至让李贽意识到了“得道真人不死”，故而“折节向学”呢？阳明子曾说：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”[24]在此，阳明子无疑把“见破”、“透过”人之“生死之念”当作学问的最高之境，这是其通过“龙场悟道”之后发自内心的体验，这与李贽的孜孜以求不谋而合；而且，阳明子直接指出了解决“生死之念”就是性命之学，这也是李贽完全赞同的观点。那么，阳明子究竟是如何解决生死问题的呢？一日有学生问“死生之道”的问题，阳明子答：“知昼夜即知死生。”学生再追问：“昼夜之道”是什么？阳明子答：“知昼则知夜。”学生还是不解：“昼亦有所不知乎？”阳明子之意是：以昼喻“生”、以“夜”喻“死”，如果人们视生死更替尤如昼夜相代，便不会有死之恐惧了，而要知“夜”（死）则需要先知“昼”（生）。可是，学生仍问：人人都在“生”，何能不知“生”呢？又为何透悟不了“死”呢？阳明子再答：“汝能知昼！懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有什么死生？”[25]这是说，人们只有清醒时孜孜于“天理”，睡梦中亦归之“天理”，涵养成自我之“天德”，这样便与超越时空之本体“良知”合为一体，如此则何有“生死”？如此便可以“昼夜生死”——把生死视为自然之变而毫不动心，从而回过头来孜孜不倦地从事于生前之修身养性、治国平天下的事业了。

　　应该说，这种“知昼夜即知死生”的阳明生死观，是通过“致良知”的功夫，达到人之本我性命（良心）与宇宙之本体（“仁义”）的合一来超越死亡的理论，对李贽而言，当然是十分诱人的，是可以部分地回答生死之究竟问题的，但并没有完全解决他的生死问题。李贽对儒家以“仁义”为“天理良知”有过深刻的批判，人们回归这样的本体，就能解决生死问题，自然是他无法完全赞同的（其实他用“童心”说取而代之了）。怎么办呢？李贽从王龙溪处接受了“三教合一”的观念，通过援佛引道入儒来构建一种新的生死观。

　　在他看来，儒释道创始人（孔子、释迦、老子）之所以可以称为“三教大圣人”，唯他们都以探讨“性命”之理、生死之道为理论之核心与人生追求的终极目标。世上有许多自命为儒的学者，不从三者终极目的来看，只从儒释道不同的“面貌”、思路而言，妄谈排佛辟道（道家与道教），是“真妄也”。如此去理解儒释道之学，李贽被当时的社会及知识层目为“异端”也就好理解了。

　　李贽指出：“儒、道、释之学，一也，以其初皆期于闻道也。必闻道然后可以死，故曰：‘朝闻道，夕死可矣。’”[26]此“道”即出生死之道，故而“朝闻”可以“夕死”，因为既已“闻道”，则此“死”无足轻重，已被超越；反之，如果“朝不闻”则“不可以死”，不是说人不会死，而是说这样的“死”是真的“死”了，因其无闻于“道”而无法超越“死”（此解又与历代解家完全不同）。李贽又指出：既然儒、道、释三家皆“志在闻道”，所以都能视富贵荣华若浮云，但程度则有不同：儒家轻贱“富贵”，但不以其为害；道者视富贵如“粪秽”、“枷锁”，唯恐避之不及；至于佛家又更进了一步，视富贵“若虎豹之在陷阱，鱼鸟之入网罗，活人之赴汤火然，求死不得，求生不得，一如是甚也”。（同上）但是，“自颜氏没，微言绝，圣学亡，则儒不传矣。故曰‘天丧予’，何也？以诸子虽学，夫尝以闻道为心也，则亦不免仕大夫之家为富贵所移尔矣，况继此而为汉儒之附会，宋儒之穿凿乎？又况继此而以宋儒为标的，穿凿为指归乎？人益鄙而风益下矣！无怪其流弊至于今日，阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然也。”（同上）此处所谓“圣学”既非孔孟之仁义为内核之原儒，更非后世注疏之汉学与义理之宋学，而是以出离生死为宗旨的“不死之道”。孔子之后诸子，虽然亦有向学之心，可是因为求仕于大夫之家而被富贵移易了对“不死之道”的求取之志；更不必谈继起之汉儒宋儒对儒学之附会穿凿后，“圣学”渐渐衍变成步入官场之敲门砖，沦为了求富求贵之学，此离儒释道之精髓不啻十万八千里矣。

　　李贽为何百般论证儒释道在为学目的上的一致呢？因为他一方面明白了“得道真人不死”，但细思之，亦仅在于精神不死、声名不朽而已。这时的李贽已意识到，“名”只能“一生”而已，做不到“万世”，更不能出离生死，故求“名”必为“名”所累，若要学出世之法，决不可陷于其中。他写道：“若始初只以好名为跟脚，则终其只成就得一个虚名而已。虚名于我何与也？此事在各人自查考，别人无能为也。今人纵十分学道，亦多不是怕死。夫佛以生死为苦海，而今学者反以生死为极乐，是北辕而南其辙，去彼岸愈远矣。世间功名富贵之人，以生为乐也，不待言也。欲学出世之法，而唯在于好名，名只在于一生而已，是亦以生为乐也，非以生为苦海也。”[27]尤其是，儒家的生死智慧是解决人出生及长大成人之后如何获得死后不朽的观念，是以人生为起点来思考生死问题的路子，以死后之道德、功业、声名的永存来超越死亡。而对以究根寻底著称的李贽来说，有无另一种途径来超越生死呢？亦即能否从人的生死之由，即人出生、成人之前来思考生死问题的根因呢？也就是说，能否从“无生”来达到“无死”呢？当然是有的，这即是佛法脱生死之路，李贽由此开始超越王学，步入深研佛法之路，终至于落发，居湖北麻城龙潭芝佛院，成为亦儒亦道亦佛、亦非儒亦非道亦非佛之“英灵汉子”。



　　　　　　　　　　　　三、“无死”之境：“出离生死苦海”



　　明万历五年（1576），李贽以五十一岁出任云南姚安知府，三年后请离，流寓湖北，并从此走上抛开一切俗务，专心悟解生死之道的人生之路。许建平先生认为：“如果说，北京礼部司务与南京刑部十一年是李贽一心向道、步入王阳明心学的开始，那么姚安三年便是李贽接受佛学、初悟生死学问并将佛道思想用之于治民实践的三年，是李贽思想由接受型转变为自创型、由用世思想转为出世思想的三年。”[28]可见，在任姚安知府之前，求生死道切的李贽还是以阳明学为主，兼采道释；但这之后，则开始以释为主而兼融儒道了。不仅如此，李贽之学也开始从探讨、阐述为主，转变为自主创新了。

　　李贽是从探索儒释道三家在求取生死之道上走的不同路径开始的：“‘　　地一声’，道家教人参学之话头也：‘未生以前’，释家教人参学之话头也；‘未发之中’，吾儒家教人参学之话头也。同乎？不同乎？唯真实为己性命者默默自知之，此三教圣人所以同为性命之所宗也。下此，皆非性命之学矣。虽各各著书立言，欲以垂训后世，此不知正堕在好为人师之病上。千古英杰，其可欺乎！又安能欺之乎！噫！已矣，勿言之矣。[29]可见，李贽已意识到，如果以人之生死为一条过去、现在、未来的时间流，则儒家主现在与未来，认定人们必须从本性之“善”（“未发之中”）出发，以生前之立德、立功、立言来“永垂不朽”，超越生死。但是，李贽同时也指出，这条“求名”以“不朽”之路还是有问题的。比如，“大地众生”，唯求物欲以足“百岁之食饮”，生命则“百岁而后止”；而有些眼光者，汲汲求阳间之财富、阴宅之风水，以让子孙得富贵，但也只得“十世之食饮也”。而“贤者”则追求“名”，以达到“不朽”，但“天地有尽，则此名亦尽，安得久乎”？所以，“达者”认为：“名与身孰亲？夫役此心以奉此身，已谓之愚矣，况役此心以求身外之名乎？”[30] “名”从根本上看是不可能永恒的。所以，道家坚决反对以求“身”外之“名”而“役心”，他们在生死之道的求取上，主人生之初，认定“赤子”与无为自然之“道”合一，是以生亦自然、死亦自然，生死为一条，人何必亦何能存好恶于其间？以“生死齐一”之道来超越生死。在李贽看来，这些都是“性命之所宗”，都有其合理性。但这也还只是达到时间系列中之“永远”，还不是超越时间限囿之“恒常”。所以，只能另辟蹊径，深入“生死之原点”，亦即从人未生之前来“窥”生死之本真，佛学正是这样一种探人未生之前的学问，是谓“了生死”。也就是说，李贽已经构建出与早期超越死亡两种途径不同的类型：一种是立于已生之后的生命基点上从“了死”来超越；另一种是立于未生之前生命之“空”、“无”的基点上从“了生”来超越。儒家是从“重生”——生前之道德的努力——来“了死”，道家是从“齐生死”——精神上与道为一——来“了死”；唯佛教是从“了生”——生死皆“空”、“无”——来“了死”，这样也就可以从时间流中的“永远”达到超越时间之上的“恒常”了。

　　但是，在中国道家学者那里，从人未生之前去勘破生死之原、以超越生死的方面也有一些深刻地阐述：　“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居，长子老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无慨然！察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒忽之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。’”[31]庄子能够做到“妻死，鼓盆而歌”的关键，正是在于回溯人未生之前，视其为无生、无形亦无气之“无”，所以，通死生为“一气”之后，便可以将妻子之亡故或自我之死皆视为大化流行的必然，从而获得生死之坦然。李贽着重阐发的佛法之生死智慧与庄子的这种观念又有何不同呢？关键在他通过精研佛学而获得了“缘起性空”的理论，在生死问题上，不仅是一种人生时光的物理性回溯，更是一种人生逻辑原点的佛法解构。李贽在其生命结束前一年（万历二十九年，1601年）时回忆说：



　　余自幼读《圣教》不知圣教，尊孔子不知孔夫子何自可尊，所谓矮子观场，随人说研，和声而已。是余五十以前真一犬也，因前犬吠形，亦随而吠之，若问以吠声之故，正好哑然自笑也已。五十以后，大衰欲死，因得友朋劝诲，翻阅贝经，幸于生死之原窥见斑点，乃复研穷《学》、《庸》要旨，知其宗实，集为《道古》一录。[32]



　　据许建平先生的考证，李贽“大衰欲死”的时间在万历五年（1577）到姚安上任之初；而他第一次长时间研究佛经，与高僧频繁往来，并留下重要的佛学著作的时间大约是在万历六年（1578）秋至万历八年（1580）末。这期间，李贽读过《坛经》、《法严经》、《楞伽经》、《心经》、《般若经》、《金刚经》、龙树的《中观论》，也可能读过《无量寿经》或《维摩诘经》，而崇奉的主要是大乘佛教中的净土宗。（参见许建平著《李贽思想演变史》，人民出版社2005年2月版，第104—105页》可以说，以重病在生死关头游了一回为契机，李贽由儒、道而真正入释了，不仅大量阅读佛教经典，更深入其堂奥，取其智慧，以延续他对生死之道的求索，终于有了一个质的飞跃，从局限于“人出生以后”的现在时及将来时，反向思考到了“人未生之前”的过去时，并对人出生之前的状态进行了佛法释义。期间，他撰写了《心经提纲》，全面地阐明了这一思想。

　　《心经》全称《般若波罗蜜多心经》，仅260个字，为《大品般若经》600卷的总纲，有七个译本，最好的文本是由唐三藏玄奘法师所译，其云：



　　观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。菩提萨陲，依般若波罗蜜多故。心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒、梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提，故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚，故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰，揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。[33]



　　李贽在《心经提纲》中重点阐发的是佛教的“缘起性空”论。他认为，《心经》即是“佛说心之径要也”。“心”本无“有”，亦无“无“，世人妄执“有”与“无”，于是，产生了主客、能所之分，是自设罣碍、自立恐怖、自我颠倒。如此，必陷入得失、病痛和生死烦恼苦痛海中不能自拔。具体而言，世间万事万物，人们执以为“有”，因之，儒家要求人们修身齐家治国平天下；既然有“有”，则必有与其相对之“无”，故而道家称“有生于无”，要求人们过一种自然无为的生活。但在佛法看来，一切事物皆因缘和合而成，都非独立实体性存在，是谓“体自空”；另一方面，一切事物无不时时变迁，处在十二因缘永无止息的轮转之中，是谓“性自空”。既然万事万物皆“体自空”、“性自空”，故而为“无”。但此“无”非与“有”相对的“无有一物”，而是非无非有之“真空”。所以，李贽释《心经》云：“如我说色，不异于空也；如我说空，不异于色也。然但言不异，犹是二物有对，虽复合而为一，犹存一也。其实我所说色，即是说空，色之外无空矣；我所说空，即是说色，空之外无色矣。非但无色，而亦无空，此真空也。”[34]也就是说，“色”为现象界全体，因其“体空”、“性空”，故是“空”。但“色”与“空”若对称而言，有落入与“有”相对之“无”的世间（儒家道家）之见的限囿；所以，李贽根据《心经》的思想，特别指出：“色”本是“空”，说“色”亦即在言“空”，“空”不外于“色”而有；“空”即是“色”，说“空”亦即是讲“色”，“色”不外于“空”而存。既然如此，又何有“色”？何有“空”？“空、色”皆无，谓之“真空”。因此，世间人“执色者泥色，说空者滞空，及至两无所依，则又一切拨无因果。”其实，“经中分明赞叹空即是色，更有何空？色即是空，更有何色？无空无色，尚何有有有无，于我罣碍而不得自在耶？”（同上）跳出“有有”与“有无”之世俗见，则人何能执着于世间万事万物？而人之生死之变，皆为“色”，故而“空”，而其根本则在“色”与“空”皆无之“真空”，那么，人又何能且怎能执着生死不放呢？由这样的“缘起性空”论来“照见色、受、想、行、识五蕴皆空”，所以，“本无生死可得，故能出离生死苦海，而度脱一切苦厄焉。”



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[1]《珂雪斋近集文抄·李温陵传》，转引自容肇祖：《李贽年谱》，三联书店，1957年版，第57页。

[2] 沈德符：《万历野获编》卷27《紫柏评晦庵》，中华书局，1959年版，第689-690页。

[3]《李贽思想演变史》，人民出版社，2005年2月版，第351-366页。

[4]《李贽评传》，南京大学出版社，2006年版，第165-186页、第424-423页。

[5] 《续焚书》卷一，《答马历山》，张建业主编《李贽文集》第一卷，社会科学文献出版社，2005年5月版，第1页。

[6] 见黄宇仁《万历十五年》，生活·读书·新知三联书店，1997年版，第212页。

[7]《阳明先生年谱后语》，吴光等编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社1995年版，第1604页。

[8]《焚书》卷三《杂述·卓吾论略》, 张建业主编《李贽文集》第一卷，社会科学文献出版社，2005年5月版，第78页。

[9] 杨伯峻：《论语译注·子路第十三》，中华书局，1963年版，第142页。

[10] 杨伯峻：《论语译注·微子第十八》，中华书局，1963年版202页。

[11] 袾宏：《竹窗三笔》，转引自容肇祖：《李贽年谱》，三联书店，1957年版，第41页。

[12]《焚书》卷四《豫约》，张建业主编《李贽文集》第一卷，社会科学文献出版社，2005年5月版，第174页。

[13]《焚书》卷三《杂述·卓吾论略》，张建业主编《李贽文集》第一卷，社会科学文献出版社，2005年5月 版，第80页。

[14] 参见余英时：《从政治生态看朱熹学与王阳明学之间的异同》，《宋明理学与政治文化》，广西师范大学出版社，2006年5月版，第346—361页）

[15] 参见彭国翔：《儒家的生死关切——以阳明学者为例》，《儒家传统：宗教与人文主义之间》，北京大学出版社2007年1月版第（123—124页。

[16]《续焚书》卷一《与焦漪园太史》，张建业主编《李贽文集》第一卷，社会科学文献出版社，2005年5月版，第27页。

[17]《续焚书》卷一《与焦漪园太史》，张建业主编《李贽文集》第一卷，社会科学文献出版社，2005年5月版，第26页。

[18]《续焚书》《与焦漪园太史》，张建业主编《李贽文集》第一卷，社会科学文献出版社，2005年5月版，第26页。

[19]《焚书》卷三《杂述·卓吾论略》, 张建业主编《李贽文集》第一卷，社会科学文献出版社，2005年5月版，第80页。

[20]《焚书》卷六《富莫富于常知足》，张建业主编《李贽文集》第一卷，社会科学文献出版社，2005年5月 版，第214页。

[21] 袁中道：《李温陵传》，《珂雪斋集》卷十七，上海古籍出版社1989年版，第720页。

[22]《阳明先生年谱后语》，吴光等编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1995年版，第1604页。

[23] 黄宗羲《明儒学案》卷十四《浙中王门学案四·太常徐鲁源先生用检》，中华书局，1985年版，第304页。

[24]《王阳明全集》卷三《语录三》，吴光等编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社，1995年版，第108页。

[25] 吴光等编校：《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，1995版，第37页。

[26]《续焚书》卷二，《三教归儒说》，张建业主编《李贽文集》第一卷，社会科学文献出版社，2005年5月版，第72页。

[27]《焚书》卷四《观音问十七条·答澹然师四》，张建业主编《李贽文集》第一卷，社会科学文献出版社，2005年5月版，第158页。

[28] 许建平著：《李贽思想演变史》，人民出版社，2005年2月版，第93页。

[29]《续焚书》卷一《书汇·答马历山》，张建业主编《李贽文集》第一卷，社会科学文献出版社，2005年5 月版，第1页。

[30]《焚书》卷二《答刘方伯》，张建业主编《李贽文集》第一卷，社会科学文献出版社，2005年5月版，第49页。

[31]（清）王先谦撰：《庄子集解》卷五《至乐第十八》，中华书局，1999年版，第150页。

[32]《续焚书》卷二《圣教小引》，张建业主编《李贽文集》第一卷，社会科学文献出版，2005年5月版，第63页。

[33]参见释斌宗法师讲述《《般若波罗蜜多心经要释》，慈慧山庄三慧学处1995年恭印。

[34]《焚书》卷三《心经提纲》，张建业主编《李贽文集》第一卷，社会科学文献出版社，2005年5月版，第93页。