宋明理学在其构建过程中，既有对佛、道[1]思理的吸收借鉴，同时出于捍卫儒家正统的需要，对佛、道之说亦多有掊击辟攘。前者如周敦颐的无极太极之说，朱熹的理一分殊之论，与佛、道思想的关联自不必说，就王阳明而言，早年出入于佛、老，后悟其非而立其“致良知”之教，并时常借用佛家修道语言言说其心学工夫，亦足见其心学与佛、道思想的渊源。后者如张载之以“虚空即气”评老氏有生于无之论，浮屠以山河大地为见病之说[2]，二程之于性道、生死、心迹、敬义等方面辨明儒、佛之异[3]，朱子之评析佛家“作用是性”等[4]，亦都含有明于儒、佛之辨的深意。陆王心学与佛家明心见性之说多有相似处，故象山之学程朱之门诋以为禅而阳明后学亦有流于狂禅者。明于心学与佛、老之分野，是心学建立不能回避的问题。下文就《王阳明全集》[5]中所载相关内容略作梳理。
一
圣人之道，大中至正而又纯粹精一，简易明白而又内外本末一以贯之。两相比较，佛、老之学显失其偏。首先就先王之治的儒家道统方面，王阳明指出了圣王之道与佛、老学术和功利之术的区别。他针对徐爱所问三王之道，回答说：
专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术[6]。
专事无为，主要就道家无为而治言。三王之政，其治不同，其道则一，一本于道而又因时致治。佛、老拘执而不能因时致治，伯术功利而不能一本于道，是皆有所偏执，唯圣王能持守中道。儒家之中道，既现实而又超乎纯粹的功利，既超越而又能经世以致用，这是儒与佛、老之学的重要区别。王阳明对此有进一步论说：
只说“明明德”而不说“亲民”，便似老、佛[7]。
夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家[8]。
佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相[9]。
此就入世与出世上进一步区分儒、佛之不同。尽管佛家亦有不毁世间而证菩提之说，但现实世界对它而言只是幻妄，只是其悟道证道之助缘。佛教教理从根本上认定现实世界是虚幻不实的。缘起性空，诸行无常，诸法无我，寂静涅槃之说是其理论基石，这是佛家倡导出世，寻求解脱的最重要的理论根源。基于此，它便不可能积极入世而“亲民”，亦不可能用以治理天下国家。相对于佛、老的消极避世，儒家对待现实总有个裁成辅相，显示出一种积极应对的处世态度。就“明心”之不同，王阳明进一步辨明佛、老之非：
佛、老之空虚，遣弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者。而不知物理即吾心，不可得而遗也[10]。
彼释氏之外人伦，遗物理，而堕于空寂者，固不得谓之明其心矣；若世儒之外务讲求考索，而不知本诸其心者，其亦可以谓穷理乎？此区区之心，深欲就正于有道者[11]。
问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理。”曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”[12]
儒家认为，天地万物，生生不息，大化流行，这一切都真实无妄，非如佛、老之执定其为空为虚。佛、老亦有“物理”，只是佛家所言者是空寂之理，老氏所言者是玄虚之理，非如圣人之以性命天道相贯通的真实之理。佛、老二氏从源头上未当理，故而有“遣弃其人伦事物之常”。从内外上说，释氏之外人伦，遗物理，而不知物理即吾心，内外两隔，其所谓“明心见性”，便不能得人心之全，物理之实，而堕于心境之空寂，这与世儒之外务讲求考索，而不知本诸其心以格物同属偏执。尽心与格物只是一个工夫。物理即是吾心，吾心即是物理，这才是内外兼赅，心物同体的一贯之道。释氏之外人伦，遗物理，不能如圣道之廓然大公，物来顺应，只是成就他一个利己得道的私心。钱德洪说：“伯术兴，假借圣人之似以持世，而不知逐乎外者遗乎内也。佛、老出，穷索圣人之隐微以全生，而不知养乎中者遗乎外也。”[13]可谓深得阳明意旨。
王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。……仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全……先生以为何如？”先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截，下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截，下一截？‘一阴一阳之谓道’……仁智可岂不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”[14]
圣人之道即是天地万物变化之道，是《易·乾》之所谓“刚健中正，纯粹精也”的中正精一之道，是《易·系辞》之所谓“弥纶天地”，“曲成万物而不遗”的大全之道。圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，并无所谓上、下一截。仙、佛见得偏了，便有弊病，不能如圣道之全。对此一贯之道，王阳明又进一步辨析：
夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也……凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者……不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。盖圣人之学无人己，无内外，一天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分；斯其所以为异也[15]。
“今夫吾夫子之道，始之于存养慎独之微，而终之以化育参赞之大；行之于日用常行之间，而达之于国家天下之远”[16]，可见圣人之道，极广大、极精微。圣人之学无人己，无内外，一天地万物以为心，不遗万物而有裁成辅相、成己成物之功；而禅之学起于自私自利，未免于内外之分，外人伦，遗物理，独善自了，正所谓“养乎中者遗乎外也”。
张元冲在舟中问：“二氏与圣人之学所差毫厘，谓其皆有得于性命也。但二氏于性命中着些私利，便谬千里矣。今观二氏作用，亦有功于吾身者。不知亦须兼取否？”先生曰：“说兼取便不是。圣人尽性至命，何物不具？何待兼取？二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中完养此身，谓之仙；即吾尽性至命中不染世累，谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。……圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道.二氏自私其身，是之谓小道。”[17]
圣人之道大而全。大者，与天地民物同体，全者，尽性至命，无物不具。佛、老之用，皆我之用。二氏见性养命之学，自私其身，此见其为小道。萧惠好仙、释而问二氏之妙，阳明启之以“圣人之学简易广大”[18] ，可谓直揭儒学要领。“大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间”，这毫厘之间即在圣学之“简易广大”。 “简易广大”之说来自《周易》。“简易”，即《易》之乾知坤从，易简理得之意；“广大”即《易》之“广大悉备”、“百物不废”、“感而遂通天下”、“ 以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”前者就易体本原上说，后者就易道的流行上说。易道即圣人之道。圣道之广大悉备，简易精微，与佛、老之偏于一端，执而不化，其中的分判亦隐约可见。
二
良知之教，是实理实学，一切只顺其天则自然。良知之周流遍润，发用流行，无将迎意必之心，有物来顺应之妙，与佛、老之私意安排，刻意为道，尤显自然纯正，究极圆满。王阳明的良知之教，上承孟子的良知良能，尽心知性知天之说，与圣人之道一脉相传，它与佛氏之分判首在一“实”字，诚如胡宗宪所言：
是故良知皆实理，致知皆实学，固非堕于空灵，一与事物无干涉，如禅家者流也。然“明心见性”与先生“致良知”之说亦略相似，若认错本旨，则高者必以虚寂为务而离形厌事；卑者则认知觉为性而自信自便。此则所谓毫厘之差，千里之谬，非先生立教之本旨矣[19]。
虚寂为务而离形厌事，则堕于禅家之空灵；知觉为性而自信自便,则陷入伯者之功利，从容中道，本乎人心之善而行诸事物之实，则是儒者事业。王阳明说：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”[20]儒者追求的境界，一切都是良知发用，天理流行，真实无妄。对此真实之道，黄宗羲亦曾指出：
而或者以释氏本心之说，颇近于心学，不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉；世儒则不恃此明觉，而求理于天地万物之间。……先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山何，此有目者所共睹也[21]。
儒释界限只一理字。释氏止守此心之明觉，而不复究天地万物之理，世儒舍心逐物，求理于天地万物而不恃此心之明觉，惟“致良知”之教，能“致吾心良知之天理于事事物物”，明觉与天理一体周流，人心与万物内外一贯。
先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意思在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形……圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”先生曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”[22]
圣人之道，“只是还他良知的本色”，“只是顺其良知之发用”，“ 未尝离却事物，只顺其天则自然”。本心之善，事物之真，不加不损，只还它本来面目。仙、佛却于本体上加却些用意，便不是他虚无本色。释氏更要尽绝事物，必欲与世间无交涉，把心看着幻相，这都显示其刻意为道的私心，用之不可以治天下。本诸自然，此儒道之所以为真实；私心着意，此仙、佛之所以为偏执。
致良知之教以心为本，心之本体即是良知，厘定良知之心与佛、老之心内涵上的不同，是王阳明心学传习中的重要论题。《全集》中有一段王阳明与弟子关于除草的对话：
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”……曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。……曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作恶？”曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”……曰：“只在汝心循理便是善，动气便是恶。”……曰“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”曰：“此正是一循于理；是天理合如此，本无私意作好作恶。”曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿愤好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”[23]
此段文字是从心体之无善无恶和心意之躯壳起念辨别儒、佛之不同。佛氏亦有自性清净心，有“不思善不思恶时认本来面目”，有见性成佛之论，有普度众生之行，然其所谓无善无恶之心，因出于自私自利而又与外界事物隔绝，似一潭死水，既无来源亦无去流，最终必然会堕入空寂。儒者无善无恶的心体良知则廓然大公，本自宁静，无将迎意必之心，但它感而遂通，有物来顺应之妙，因而时时潜藏有活泼生机。儒者的一切好恶都无有私意，无有随意，一切依循天理良知之定然。儒者的裁成辅相，成己成物，好恶作为，并无私意参杂其间，都只是顺从天理诚意而为，不是躯壳起念。佛氏之普度众生，修道成佛，只是通过为人而为己，私心着意，此其所以不同于儒者而实已沦为躯壳起念。
三
王阳明的致良知工夫，一本圣人一贯之道，不著相，无断续，动静合一，博约合一，敬义合一，本体与工夫合一，与释氏之躯壳起念、断灭禅定、明心见性、定慧顿悟的工夫不同。针对顾东桥疑其致良知工夫，“恐立说太高，用功太捷，未免坠入佛氏明心见性、定慧顿悟之机”，王阳明回答说：
区区“格致诚正”之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反[24]。
“格致诚正，修齐治平”，是儒家通常的修养工夫，其中的体究践履，实地用功，确有许多次第、积累在，与空虚顿悟的佛家修养自是不同，而单就致良知工夫而言，通过王阳明的会通，它已有机融入到儒学“格致诚正”的传统工夫当中，彻上彻下而一以贯之。在天泉桥证道时，王阳明要汝中、德洪之见相取为用，以接引利根之人和平常之人。指点二人“若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”[25]他强调指出，致良知“原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”[26]空虚顿悟之说，于道体实有偏执未尽处，只去悬空想个本体，最终不过养成一个虚寂，这也正是王阳明所说的病痛。综上所言，王阳明的心学工夫本诸圣人一贯之道，彻上彻下，已达于上下无间的圆融之境。
王阳明的致良知工夫，人多以之与佛氏的养心之说相混同。陆原静时常以佛家修养语言言说心学工夫。他与阳明间的师生问答，思理缜密，说理透彻。原静问：“佛氏‘于不思善不思恶时认本来面目’，与吾儒‘ 随物而格’之功不同。吾若于不思善不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。……今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生，如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”阳明回答说：
“不思善不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是“ 致知”之功，即佛氏之“常惺惺”亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利，将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善”之患。……欲求宁静欲念无生，此正是自私自利，将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生；非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰之谓矣[27]。
致良知工夫与佛氏的体段工夫，大略相似。所不同者只在于佛氏有个自私自利之心。良知之体本自宁静，本无善恶可思，今却欲求宁静，欲求善恶不思，欲念不生，是已坠入躯壳起念，自私自利，将迎意必之病。一念良知，彻头彻尾，无始无终，流行顺畅，无有断灭，今反而起念欲求断灭，是必入于槁木死灰之地。
正之问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？”先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。……今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”[28]
圣门致知之功至诚无息，无有断续，无间于有事无事，无分于不知独知，一切只是顺从至诚心体之发用流行。慎独是独知，戒惧亦是独知，只在自家心体上体当融通，若分而二之，便陷于支离间断，流入断灭禅定。
问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？”先生曰：“动静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”[29]
人心只是一个，三更时分空空静静的心，即是如今应事接物的心。动静只是一理，动时静时都只在循此天理、存此天理。致良知工夫无分于动静，静时是工夫，动时也是工夫，而动静工夫只是一个，无有断续，分别不得。佛氏有止观、禅定的修行，通过安静而止息杂虑，坐禅入定以扫除妄念，寂静修行以求明心悟道。儒、佛工夫内在静修上极为相似，所不同者在于，良知工夫是动静合一的，佛氏工夫则动静分离，流入断灭禅定。
文散于事而万殊者也，故曰博；礼根于心而一本者也，故曰约。博文而非约之以礼，则其文为虚文，而后世功利辞章之学矣；约礼而非博学于文，则其礼为虚礼，而佛、老空寂之学矣。是故约礼必在于博文，而博文乃所以约礼。二之而分先后焉者，是圣学之不明，而功利异端之说乱之也[30]。
博约合一，此圣学一以贯之之道。博文而不能约之以礼，则为功利辞章之学；约礼而不能博学于文，则为佛、老空寂之学。前者得于博而失于约，后者得于内而遗乎外，皆各执一端，陷于支离，不能如圣道之一贯。
昨论儒释之异，明道所谓“敬以直内”则有之，“义以方外”则未。毕竟连“敬以直内”亦不是者，已说到八九分矣[31]。
此论敬义之学。“敬以直内，义以方外”，出自《周易》的《坤·文言》：“直，其正也，方，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立，而德不孤。”明道说：“他（指佛氏）有一个觉之理，可以敬以直内矣，然无义以方外。其直内者，要之其本亦不是。”[32]后又说：“‘敬以直内，义以方外’。合内外之道也。（释氏内外之道不备者也）。”儒、佛俱在心性上用工夫，此其敬以直内上略同，义以方外，佛氏则未有。然究其极致，儒道之纯亦不已贯通无碍，与佛氏之拣择去取，有内无外，终为两途，就敬以直内上亦有区别。由此见出儒学的敬义合一，内外一贯。
先生尝言：“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。”请问。曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾著父子、君臣、夫妇的相？”[33]
着相，即着意执定，亦即私意安排，将迎取舍之意。佛氏不欲着相，而逃避人伦即是着相，吾儒不离世间，不避人伦，看似着相，其实只是顺应人道之真实自然。
汝中举佛家实相幻相之说。先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体工夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳！[34]
有心无心之论，看似扞格不通，实则只是分解直悟本体与具体工夫的不同。就工夫上说本体，心之本体皎如明镜，略无纤翳，无善无恶，无思无虑，“心体上着不得一念留滞”，契悟它不能着意起念，所以无心是实，有心是幻；就本体上说工夫，心体之妙应事物，千头万绪，纷繁杂乱，而要致知守善，贞定本体，则必须时时用戒惧思量的工夫去拣择去取，此所谓有心是实，无心是幻。良知之道，本体与工夫合一。本体的发用流行即是工夫，工夫的精熟纯一即达本体。“合得本体是功夫，做得功夫是本体。”[35]所谓“指点人处，不必借此立言”，是恐后儒因之以入禅而失了儒学宗旨。不必借用，儒家自有言语表达本体与工夫的关系。如“寂然不动，感而遂通”，“廓然大公，物来顺应”等，都从体用上十分清楚而准确地表达了本体与工夫之间的相互关系。
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[1] 本文偏重儒与佛的区别。佛与释、禅；老与道、仙等名，文中为适应引文内容的不同语境，不作一贯处理。
[2]《正蒙·太和》
[3]《二程全书·遗书》第一、二、五等条。
[4]《朱子语类》卷第一百二十六，释氏。
[5] 本文所用《王阳明全集》，收入《中华传世藏书》（电子版），北京银冠电子出版公司出品。以下简称《全集》。
[6]《全集》卷一《传习录上》，第9页。
[7]《全集》卷一《传习录上》，第24页。
[8]《全集》卷三《象山文集序》，第877页。
[9]《全集》卷一《传习录上》，第27—28页。
[10]《全集》卷三《象山文集序》，第876页。
[11]《全集》卷二《与夏敦夫》，第413页。
[12]《全集》卷一《传习录上》，第24—25页。
[13]《全集》卷四《阳明先生年谱序》，第1636页。
[14]《全集》卷一《传习录上》，第17页。
[15]《全集》卷三《重修山阴县学记》，第888—889页。
[16]《全集》卷三《表拟唐张九龄上千秋金监录表》，第944页。
[17]《全集》卷三《传习录拾遗五十一条》之（45），第1131页。
[18]《全集》卷一《传习录上》，第34页。
[19]《全集》卷二《重刊阳明先生文录叙》，第801页。
[20]《全集》卷一《传习录中》，第42页。
[21]《全集》卷二《文成王阳明先生守仁传》，第751页。
[22]《全集》卷一《已下门人黄省曾录》，第90—100页。
[23]《全集》卷一《传习录上》，第27—28页。
[24]《全集》卷一《答顾东桥书》，第38页。
[25]《全集》卷一《传习录下》，第110页。
[26] 同上。
[27]《全集》卷一《答陆原静书》，第61—62页。
[28]《全集》卷一《传习录上》，第32页。
[29]《全集》卷一《已下门人黄省曾录》，第91—92页。
[30]《全集》卷三《博约说》，第900页。
[31]《全集》卷二《答黄宗贤应原忠》，第377页。
[32]《二程全书·遗书》第二上。
[33]《全集》卷一《已下门人黄直录》，第92—93页。
[34]《全集》卷一《已下门人黄省曾录》，第116—117页。
[35]《全集》卷二《邹元标》，第733页。
