王阳明（1472-1528）是我国宋明时期“心学”的集大成者。他在贵阳提出的“知行合一”说在中国哲学史上独树一帜，影响深远，占有十分突出的地位。过去我国哲学史界多有将阳明的“知行合一”学说作为一种认识论去评析，因而多首肯王夫之对阳明“知行合一”说的批评：“以知为行”，“销行以归知”。（王夫之《尚书引义》卷三《说命中二》）而事实上阳明的“知行合一”说主要是为了解决道德伦理问题，其宗旨是为了纠正人们在道德伦理上“知而不行”的偏向，因而阳明“知行合一”说主要是为了建立他的道德伦理学说的，其“知行合一”说的出发点和归宿点都是道德论而非知识论的，都是价值论而非认识论的。如果仅仅从传统认识论的角度去解析，难免方枘圆凿，两不相接，终不能明其底蕴。因此，如何正确分析和评价“知行合一”说，以及它对我们现代有何意义，这个问题的确是我国哲学史研究中的一个重要课题，值得我们进一步探讨。



　　　　　　　　　　　　　　一、“知行合一”说的思想渊源



　　在哲学路线上，阳明心学是直接承袭陆九渊的，但陆九渊并没有提出过“知行合一”的思想。因此，在知行问题上，阳明不是渊源于陆九渊。相反，它倒和程朱学派有一定的渊源关系。程朱学派在知行问题上是“知先行后”说，而王阳明的“知行合一”说恰是针对程朱立论的。他的“知行合一”说是程朱“知先行后”说的扬弃，从前者向后者的转化有其思想上的必然联系：一方面是从儒家理学向儒家心学的转化；另一方面阳明的“知行合一”说又是作为程朱的“知先行后”说的对立物而产生的，它是对后者的否定。

　　程朱理学，在知行观上，是重知轻行，知先行后，这是他们的基本观点和大前提。但在具体论述上，程朱都在不同程度上肯定了知行不能截然分开，知行是统一的。

　　程颐认为，行是依赖于知的，行总是和知联系在一起的。他以知为本，行次之，反对离开知来谈行，强调只要有知，自然就会见诸于行，不知不能行。他说：“知而不能行，只是知得浅。”（《二程遗书》卷十五）这就是说知而不能行，只是未真知。由此可见程颐在强调：“知先行后”的前提下，也主张把知与行统一起来，这实际上已发“知行合一”之端。

　　朱熹是知先行后说的最积极的推行者，也是这一学说的集大成者。但在具体讲到知行关系时，他却说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”（《朱子语类》卷九）这就是说，朱熹也认为，知同行是分不开的。

　　阳明所处的时代，正是程朱理学在思想上、政治上占绝对统治的时代，因此，阳明对程朱在知行问题上的上述看法是熟悉的，他的“知行合一”正是在吸收发展了这些思想的基础上提出的。从程朱的“知先行后”说到阳明的“知行合一”说，中间并没有一条绝对不可逾越的鸿沟。

　　第一，“知行合一”说是对“知先行后”说的剔除。程朱理学从“理”出发，导致了知行关系的脱节。程颐说：“须是知了，方行得。若不致知，……怎生得行？勉强行者，安能持久？”（《二程遗书》卷十八）可见，在程颐的心目中，知是主，行为次；知在先，行在后；知为因，行为果。这种知行观为以后的朱熹所承接并加以发展和完备。朱子认为，只有先明理，然后才能行事，“义理不明，如何践履？”（《朱子语类》卷九）由此他说：“夫泛论知行之理，而就一事中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。”（《朱子文集》卷四二《答吴晦叔》）不论是程颐或朱熹，都认为知决定行，行从属于知，知先行后，把知行割裂，分作两截。阳明抓住了程朱的错误，奋力疾攻，他的“知行合一”说正面靶子就是“知先行后”论。他说：“知行合一之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此补偏救弊之言。”（《答周冲书五通》，《王阳明全集》第1207页，上海古籍出版社1992年版，以下简称《全集》）他抨击“知先行后”是一种“偏说”，通过对之不断地指斥，阳明把程朱之偏剔除了。
　
　　第二，“知行合一”说是对程朱知行观的吸取。阳明的“知行合一”说在对程朱的“知先行后”论的剔除中，改造了这一学说，对它的某些内容加以继承。程朱的知行观并非绝对的割裂知和行的关系，在具体论述上，程朱都程度不同地肯定了知和行的联系。程颐说：“人谓要力行，亦只是浅近语。人既有知见，岂有不能行？”（《二程遗书》卷十七）朱子说得更明确：“方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”（《朱子语类》卷九）将程朱这些话概括起来无非是说：（一）不知不能行，知是行的根据；（二）能知就能行，行是知的体现；（三）行重于知，知而不行只是未知。

　　总之，程朱认为知和行不仅有先后之分，而且有相互依赖的一面。正是这后一面阳明把它加以吸取，继承过来，并将其发挥得更明确具体、更全面系统，从而构筑成他的“知行合一”说。显然，阳明的“知行合一”说乃是对程朱知行观的改造，改造中有剔除，也有吸取；有继承，也有创新。



　　　　　　　　　　　　　　　二、“知行合一”说的理论基础



　　阳明明确提出，“知行合一”说的理论基础是“心即理”。换言之，“心即理”是他的“知行合一”说的本体论根据。阳明指出朱子将知行分为两事，是根源于他“析心与理为二”的思想。将心与理分而为二，在外界的事物上求理，则理与心割裂，就与作为主体的人没有直接联系，自然不要求主体的人立即行动，将知与行也就分离为二了。所以他说：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎！”（《传习录》中，《全集》第43页）阳明分析了朱子“知先行后”的本体论根据是以“心理为二”，而他的“知行合一”的本体论根据则是以“心理为一”，即“心即理。”所谓“心即理”是说“心”与“理”合而为一，不可分离。“理”是“心”之理，在“心”之中，而“心”则包含万“理”，与“理”不离，无“心”之理与无“理”之心都是不可思议的。“心”与“理”无分内外，浑然一体，那么，在现实生活中心与理又怎么会分裂为二呢？

　　阳明所谓的“心”，是指没有受私欲遮蔽的心，谓之本心，阳明所谓的“理”，是指具有先验性和普遍性的道德伦理，谓之天理，人在本然存在的意义上是本心与天理不可分割的，心与理是一而二、二而一的，心的本体就是天理，所以阳明说：“心之体，性也，性即理也。”（《传习录》中，《全集》第42页）本心的显现也就是天理的发用，发用在事父上便是孝，发用在事君上便是忠，发用在交友治民上便是信与仁。然而在现实生活中人们的心往往受私欲的遮蔽，这就隔断人心天理的自然显现，就会失去心即理之本体。受私欲遮蔽的心是不会表现出道德意志、发而为道德行为的。于是就需要人们的修养功夫，只要排除和减去外界对本心的干扰和污染，消灭了一已的私欲，恢复人的本心，就可发现原来心与理不可分割、浑然一体，心即是理，心外无理。正是由于本心与天理是不可分割、浑然一体的，人的本心才是无善无恶的，或者说是至善的，故阳明才说“无善无恶心之体”（《传习录》下，《全集》第117页），“至善者，心之本体。”（《传习录》下，《全集》第197页）。心的无善无恶即指它超越善恶，因为相对的善恶不能说明本体之心，故只能用超越善恶的绝对“至善”来说明。当本心显现发用时，自然“廓然而大公，物来而顺应”，非莫天理之至善。后来阳明将此本心称之为良知。他说：“不思善不思恶时认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知。”（《传习录》中，《全集》第67页）人只要自存本心，任何妄念都能扫除；只要进行照察，任何昏塞都会消失。因而人经过修养功夫，回归到本心天理的本来状态，自然会使本心显现发用，自然会把天理贯之于万事万物之中，自然会以天地万物为一体，自然会视天下如一家、中国犹一人。

　　阳明的“知行合一”说正是在“心即理”的基础上构置起来的。他认为知行是无分内外，不可分离，并把这一性质规定为知行的本体。他说：“知行工夫，本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”（《传习录》中，《全集》第42页）这就是说，知行尽管可以分为两个方面说，但不能“分作两截”去做，知不离行，行不离知，两者互为表里，不可分离，如果把知行看作是两个，那就是“私意隔断”，失却了“知行本体”，不是陷入“冥行妄作”，就是溺入“揣摸影响”，都是有违圣教的大“病痛”。阳明肯定知行的统一，把知行说成是不可分离的“一个工夫”。

　　阳明“知行合一”说的立论根基，是“心即理”的“心”本论，心是唯一的本体。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善，当然知行也自然在人心天理的发用流行中合而为一。正是由于阳明把伦理主体归结为与天理合一之本心，并将此之本心视为本体，使之在宇宙中据有不可替代的主导性地位，它不仅统摄了天地万物，而且也是衡量世间一切事物的价值尺度，人之本心才能自觉地建构一个伦理的目的王国，赋予世界以价值意义。“心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。”（《传习录》下，《全集》第95-95页）阳明认为心就其本体而言，本来具有天理，因而本来就广大深远，统摄万物，如果能把遮蔽本心的种种私欲去除净尽，使心回复到本来的真实状态，它自然就会成为人的道德准则和天地万物价值意义的不尽源泉。因此，知是知此心，行是行此心，知行本是一个功夫，这与传统的认识论将主体与客体分而为二，然后主体再去认识客观对象是根本不同的。既然心与理无分内外，合而为一，那么人要获得对它的认识当然就不需要再将主客体分而为二，将心与理分裂开来，而是首先要向里寻求，到心中去体认，通过反观内省的功夫，就可以把心中的理发挥出来，然后天理人心自然向外发用流行，有是知必有是行，知与行就合而为一了。阳明说：“知是心之本体，心自然会知。……此便是良知，不假外求。”（《传习录》上，《全集》第6页）知是知此心，行是行此心。离却了心之本体，知行便没有着落。既然知行都从本心良知而来，“知行合一”便不证自明。所以他说：“知行本体即是良知良能。”（《传习录》中，《全集》第69页）到晚年阳明进一步把“知行合一”说成是“致良知”。根据阳明的思想，致良知之“致”包含有恢复、扩充、躬行、格物和实现的意思。这实际上包含了致良知的一体两面：内转的复明、返本、扩充与外推的躬行、格物和实现，前者是明其体，后者是行其用；前者是知善知恶之知，后者是为善去恶之行；前者是尊德性，后者是道问学，两者的关系是一而二、二而一，如鸟之双翼，车之两轮，缺一则致良知不能成立，缺一则知行合一不能成立。王学末流，或高谈其体而忽略其用，或执著其用而失却其体，皆成巨谬。本心天理的合一即是良知，知者，知此良知也，因为良知既是公共的本体存在和普遍的道德理性，又是个体的道德自觉和道德冲动；行者，行此良知也，因为人在现实生活中的道德选择和为学之道只能依此良知而开出，此谓之“致良知”，良知之致，知行合一，人的道德实践就会随感而应，率性而为，自然能达到“动容周旋而中礼，从心所欲而不逾”（《文录》二，《全集》第190页）的程度，皆合乎良知至善。



　　　　　　　　　　　　　　　　三、“知行合一”说的实质



　　阳明“知行合一”说是其心学体系重要组成部分之一，是阳明于明正德四年（1509）在贵阳文明书院讲学期间首先提出来的。阳明为何要提出“知行合一”说，他说：“逮其后世，功利之说，日浸以盛，不复知有明德亲民之实。士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学。如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉！吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心，息邪说，以求明先圣之学。”（《文录》五，《书林司训卷》，《全集》第282页）由于当时一般士人言行不一，知行分离，甚至发展到衣冠禽兽的地步，并且公然宣扬功利之说，导致道德沦丧，世风日下。阳明提出“知行合一”的学说，正是为了纠正这种状况，以“正人心，息邪说”。可见阳明的“知行合一”说主要是为了解决道德的修养功夫而提出的，它主要是一个伦理道德问题，而非知识论和认识论问题。

　　在阳明的“知行合一”说中，“知”主要有两类，一是“知食”、“知饮”等，二是“知孝”、“知悌”等。前一类指人的生理本能，并非阳明论题的重点；后一类是指人对伦理道德的认识和修养，这是阳明要解决的主要问题。阳明认为，“知孝”、“知悌”如同“知食”、“知饮”一样，是每个人天赋就有的，是先验的。“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。”（《传习录》上，《全集》第6页）可见，“知行合一”中的“知”，即指的是“良知”，它既不是平时知识论上所说的“知识技能”，也不是通常认识论意义上的“见闻之知”，因为阳明认为：“圣人之学所以至易至简，……正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。”（《传习录》中，《全集》第55页）“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”。 （《传习录》中，《全集》第71页）这就是说，良知既不同于知识，也不能与知觉认识混同，阳明要强调的是道德意识和道德伦理的优先性，即要用良知来统率知识、转化知识。如果失去了良知“头脑”，滞于见闻觉知，囿于知识技能，则反而造成“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”（《传习录》上，《全集》第28页）因而在阳明那里，道德伦理是知识论的前提，知识论以道德伦理为条件；价值论是认识论的基础，认识论是价值论的发用。

　　在“知行合一”说中，阳明讲的“行”，亦有两层含义，一是指人心头的意念活动。在他看来，“良知”向外发动、显现以及发动时产生的意念、感情、动机，都可以叫做行，他说：“一念发动处便即是行了。”（《传习录》下，《全集》第96页）不一定非要有主观见之于客观的实践活动。意念作为道德实践的开始，规定着“行”的走向，而人之善恶行为，往往就取决于当下的一念之差，把一念发动处之意念当作行，就是要在人的善恶意念方萌未荫之际，依据良知本体痛下诚意正心的自省功夫，从而保证道德活动从初始到完成的全部正确性，保证道德事件从因到果的全部纯正性。二是指道德实践，即“致良知”的功夫。他说：“凡谓之行者，只是着实去做这件事，若着实做学问思辨的工夫，则学问思辨亦便是行矣。”（《答友人问》，《全集》第208页）“就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟。”（《传习录》上，《全集》第4页）这两层含义的“行”实际上都是连为一体的，都是良知的流行发用。

　　阳明“知行合一”中的“一”，就是“本体”，即“心”、“良知”、“天理”、“性”、“至善”等等的同义词。他说：“一也，皆所谓心也，性也，命也”。（《文录》四，《全集》第254页）“一”是最高的本体，是宇宙万物价值意义的最初根源。他说：“若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。”（《传习录》上，《全集》第33页）这就是说：“一”就是良知，如果不知道“知行合一”的“一”字就是“良知”（天理），不是跌进朱熹的“心外有物”的“逐物”哲学，就是陷入禅宗佛教的遁世主义空无哲学（按：阳明对禅宗佛教有误读，在此不论）。

　　阳明“知行合一”说中的“合”则有四层含义：其一，谓之“同”：即“知行本体同一”，如人见到美色就是知，感到喜欢就是行，闻到恶臭就是知，感到恶臭就是行，故“见好色”与“好好色”、“闻恶臭”与“恶恶臭”是同时发生的，这就是所谓“知行本体同一”。其二，谓之“复”，“合一”即是“复那本体”。他说：“圣贤教人知行，正是安复那本体。”（《传习录》上，《全集》第4页）“知行合一”就是在“良知”的发用流行中，复明那被“私欲”隔断的 “良知”之体。其三，谓之“贯”，即是“一以贯之”的“贯”。他说：“一如树之根本，贯如树之枝叶。未种根，何树叶之可得？”（《传习录》上，《全集》第32页）就是说“良知”在发用流行中，要时时处处和时时刻刻地贯穿着良知之体。其四，谓之“契”，“契”有“契合”或“符合”之意。他说：“众皆以为是，苟求之于心而未合焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也。”（《外集》三，《全集》第809页）“知行合一”就是“良知”发用流行所产生的事事物物，要与“一”即良知之“体”即“心”相契合、符合。

　　阳明认为，人心中本来具备的良知就是知，使它显露出来，就是行，做到了这些，就是“知行合一”。在符合良知的“一念”下，可以说知就是行，行就是知。显然，阳明所论在知识论那里是说不通的，以知识论视之，这就是混淆知与行的界限，以知代行，销行归知，后来王夫之正是从这一立场抨击阳明的。而过去我国哲学史界批评阳明亦多由王夫子的抨击立论，并进而认为王阳明的“知行合一”说是主观唯心主义的唯我论。而事实上，阳明在此是从伦理学和道德论的立场出发的。阳明早年亭前格竹的失败，乃是企图在客观外界事物中去寻求道德伦理，后来他谪官贵州龙场，居夷处困，经过百死千难,“乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”（《传习录》下，《全集》第120页）知识论所求之理是概念知识，它是客观外界事物中的实然之理，是客观对象之理，是客观事物之间的必然关系在人心中的反映；而阳明伦理学和道德论所求之理，则是人心自觉自悟的结果，离开了本心，离开了道德主体，离开了道德意识的自觉性，就无法说明道德伦理的产生，就无法说明事由已出的道德行为，所以阳明才说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”（《传习录》中，《全集》第42页）这就是说，人们的道德意识和道德行为只是人本心的显示和实现，而不是一种概念知识，它并不是一种外界的实然之理，而是一种当然之理。而这种当然之理，借用西方哲学的概念说，它又是一种先验之理，它与先验主体之心是合而为一的，它决不因人而异、因时而异、因地而异，因而它不仅是先验的，而且是普遍的。从逻辑上说，只有先验之理与先验主体的存在，才能使经验之理和经验主体成为可能。而阳明知行学说与西方哲学不同，其之道德意识不能停留在自我意识的状态中，不能局限于先验自我的圈子里，不能仅仅立足于先验之理的预设中，它必须把普遍的本心良知变成具体当下的道德行为，流行发用，在事事物物中显现，在客观外界对象中实现，离开了事事物物，离开了客观外界对象，道德意识就不能显现，道德行为也无由形成，先验之天理也就不可能在经验之存在上实现，先验主体之心也就不能够在经验主体身上落实，这即是阳明所说的：“遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”可见阳明所讲的主体既不是西方哲学的先验主体，也不是传统认识论上的认识主体，而是与存在本体论意义所蕰涵的主体性统贯在一起的具体存在，是本心良知生生不息而发用流行的道德存在，因此从这一意义上说，阳明所讲的“吾心”并不是自我封闭主义的，把王阳明的“知行合一”说成是主观唯心主义的唯我论并不恰当。



　　　　　　　　　　　　　　　　四、“知行合一”说的内容



　　阳明的“知行合一”说，总的说来，知行是一件事情的两个方面，二者不能分离，也没有先后，阳明从以下三句话分不同的角度来说明“知行合一”的内容。

　　第一句话“知是行的主意，行是知的功夫”（《传习录》上，《全集》第4页）。这是从知行与主体的关系说的。主体的主意、打算、动机就是知，主体的功夫、尽力、成就就是行；知是行的指导，行是知的成就，整个是一个意向性构成，说的都只是一件事。

　　第二句话“知是行之始，行是知之成” （《传习录》上，《全集》第4页）。这是从一个有目的的话动过程来说的。在这一过程中，知与行总是统一的，总是结合在一起的，二者不能割裂，不能分开，一个活动过程的开始，主要是知，但已经包含了行；一个活动过程的终结，主要是行，也已经包含了知。故阳明说：“只说一个知已有行在，只说一个行已有知在。” （《传习录》上，《全集》第4页）因此知是行的发端，所知者即是行；行是知的致极，所行者即是知。由此，阳明把人的“一念发动处”，也看作“便即是行了”，“见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。……知行如何分得开？”（《传习录》上，《全集》第4页）“见好色”作为一种知觉、感觉被阳明划入“知”，而“好好色”阳明认为已是“行”了。在这里阳明似乎用“好”这一主观感情和心理活动行为作为客观行为了，但体会阳明之意所谓“好”，实际上就是指“好”的行为而言，并非仅仅局限在“好”的主观感情和心理活动行为之中，只是文字的表达不够明确而已。

　　第三句话“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”（《传习录》中，《全集》42页）。这是从知行的性质来说的。知行的性质相互联系、相互贯通、相互渗透、相互包含，知中有行，行中有知。一个道德活动就其具有清晰的自觉和透彻的识别性质来说就是知，就其具有真实和确切的实效状况来说就是行。由于本心良知的意向性作用，王阳明把必行作为“知”的一种自然而然的先天属性，这即是“知而必行”的思想。他说：“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（《传习录》上，《全集》第6页）这就是说，知行合一的知是心之本体的良知，它不假外求，知是知非，知善知恶，人皆有之。但常人往往受私意的障碍，良知不得显现，不能知而必行。扫除私意的障碍，良知就得以发用流行，发用而为客观具体的道德行为，这就是良能，故知而必行，所以他说：“知行本体，即是良知良能。”（《传习录》中，《全集》第69页）正是在这一意义上，阳明又称心之本体的知为真知，他说：“真知即所以为行，不行不足谓之知。”（《传习录》中，《全集》第42页）当然，与行分裂的知也是存在的，但这样的知没意义、没有价值，它不是真知，只是一种“妄想”，归根结底不能称做“知”。故云：“知而不行，只是未知。” （《传习录》上，《全集》第4页）知的本体必然包含着行，先天地必然发用，具有意向，不能著空，自然会发出一股巨大的力量，自动鞭策人们致良知于事事物物中。故知中有行，知而自然行。所以他说：“知犹水也，人心知无不知，犹水之无不就下也。决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也，此吾所谓知行合一者也。”（《书朱守谐》，《全集》第277页）在他看来，“心”是生生不息的，就像流动不停的水一样，如果不是私意或私欲隔断，必然要贯彻到事事物物中去，即必然要表现为行。他反对知先行后的说法，主张知而必行，如水就下，知了即去行，“不行不足谓之知”。故他说：“人须在事上磨炼做功夫” （《传习录》下，《全集》第92页），认为“离了事物为学，却是著空”。 （《传习录》下，《全集》第95页）这里讲的“行”，显然具有主观见之于客观的意义，把这种“行”规定为“知”的自然而然的属性，把能否“行”视为是否“真知”的条件，表现了阳明对“行”的重视。“不行不足谓之知”的思想，在反对只说不做的时弊时，无疑具有非常积极的意义。

　　在阳明的整个“知行合一”说中，的确还包含有认识论意义上的“行而后知”的思想。因此，他主张在“日用事为间体究践履，实地用功” （《传习录》中，《全集》第41页），譬如他说：“食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？……路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？”（《传习录》中，《全集》第42页）“哑子吃苦瓜，与你说不得；你要知此苦，还须你自吃。”（《传习录》上，《全集》第37页）又说：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事上，便从官司的事上为学，才是真格物。……若离了事物为学，却是著空。”（《传习录》下，《全集》第95页）他又说：“夫学问、思、辩、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的。学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始，固已即是行矣。笃者敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。”（《传习录》中，《全集》第45页）阳明所举的这些例子，本是为了论证知行不可分离，而事实上，这些例子恰恰证明了“行而后知”、“行”是知的源泉这一朴素唯物主义认识论的道理。用这些千百次地被人们的生活实践所证明的经验事实，去反驳朱熹等人的“知先行后”说，当然是很有力的。虽然我们说阳明的“知行合一”说的出发点和归宿点都是道德论而非知识论的，都是价值论而非认识论的，但这并不是说它的内容不涉及知识论和认识论，并不是说它取消认识论意义上的知识，只不过阳明在言说知识论和认识论时，其微言大义仍紧守“心即理”之矩矱，主张道德伦理是知识论的前提，知识论以道德伦理为条件，认为价值论是认识论的基础，认识论是价值论的发用。所以他说：“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。”（《传习录》下，《全集》第97页）道德天理是本心良知本来就有的，是先验的，圣人只是知这个道德天理，而关于天下万物的具体知识却并不是先验的，而必须通过见闻之知和实地用功的实践才能获得。他强调道德，但并不是取消知识，只是坚持将道德视为圣门功夫的第一义，是一切见闻之知的前提、条件和基础，道德相对知识来说更具有优先性。因此他说：“德性之良知非由于见闻耳。若曰，多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专诸见闻之末而已，落在第二义矣。故曰知之次也。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。”（《传习录》中，《全集》第51页）这就是说，德性之知为良知，良知是“知之上者”，为第一义，见闻之知是“知之次者”。所谓致知，所谓知行合一，即是指在良知上用力，即所谓致良知。德性之良知（道德）与见闻之知（知识），虽然来源不同，性质也不一样，但在运用时，二者是可以统一的，它们都是统一在良知的基础上。阳明的 “知行合一”说主要是为了建立他的伦理学的，这是阳明知行论的本意。



　　　　　　　　　　　　　　　五、“知行合一”说的影响和意义



　　在中国哲学思想发展史上，王阳明的“知行合一”说，曾产生过很大的影响。阳明“知行合一”说强调在先验良知指导下的力行，强调在实际行动中去努力实现自己的主观信仰。这在明朝中晚期，曾激励了很多士大夫的积极奋起。它对于反对程朱理学空谈“性命”，脱离实际的学风，起过积极的作用。在近代，阳明这一思想，又被一些进步思想家所接受，用来作为维新变法、救国图强的思想武器，对中国近代资产阶级推翻封建统治的革命起过良好的作用。

　　阳明的“知行合一”说，是在批判程朱“知先行后”说中，创立和发展起来的。他对程朱“知先行后”说的揭露与批判，暴露了程朱理学的内在矛盾，大大开扩了思想界的眼界，活跃了那时的学术空气，动摇了元明以来程朱理学作为官方正统哲学的地位，客观上启发了明末清初整整一代的启蒙思想家，使阳明“心学”成为中国哲学由宋明理学向明末清初的唯物主义高潮转变的中介。

　　中国哲学步入近代以后，不同时期的资产阶级思想家在为独立自强的政治方案作论证或构筑其思辨体系的过程中，一方面不断将目光投向西方，另一方面又频频地向传统回顾。而王学则以其不同于正统理学的独特面目，受到近代思想家的注重，除了严复等对王学有所批评之外，从魏源到康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎，再到梁漱溟、熊十力、贺麟等，几乎无不推崇王学。可以说，王学在近代形成了复兴之势，它与东渐的各种西方思潮彼此交织，对产生或接受某些近代的观念、思想，客观上起到了一定的引发或触媒作用，而它所包含的若干积极因素，也在这一过程中逐渐融合于其间。

　　在中国哲学的发展史上，王阳明“知行合一”说的意义是不可低估的。首先自先秦以来，不少思想家对知行问题作过许多探讨，但往往对知行的对立和矛盾方面的问题探讨较多，对知行统一这方面的问题论述较少。阳明第一次明确地提出并论述了“知行合一”的问题，肯定了知行之间不可分离的统一关系，为中国理论思维的发展，提供了有价值的思想资源，这不能不说是一个有益的贡献。其次，阳明重视行，主张“在事上磨炼”，反对“著空”的思想，给后来进步的思想家和革命家以不小的影响。再次，更应该看到，阳明的“知行合一”说对我们今天仍有重要的借鉴意义。

　　第一，它对于开启主体道德意识的自觉性，塑造我们的理想人格有积极意义。现代工业社会出现的一个负面结果，是主体道德意识日渐丧失，作为异化的存在，现代人没有理想，没有信念，人云亦云，随波逐流，日益被物化而成为非人。如何重新开启主体的自觉性，塑造理想人格，唤起人的道德意识，避免人的物化，这是值得现代人深思的问题，而阳明的“知行合一”说所倡导的从“心即理”到“知行合一”的价值追求，为我们提供了有益的启示。阳明认为人的道德意识本来存在我们的心中，是先验的本然，正因为人具有了这种意识，便能知是知非，为善去恶，表现出道德价值判断的能力。而现实社会中很多人是非颠倒、善恶不分，只是由于他们的心被遮蔽了。就像镜子一样，本来能照物，被尘土遮盖，就不能照物。只有扫除尘土以后，镜子才能照见事物。因此人心也只有除去了遮蔽，本然的良知之心才能显现，道德意识才能发挥为善去恶的作用。既然道德意识是先验本然就存在于我们的心中，自本自根，人人自有，自然具足，那么我们每一个人只要能够自觉意识到我们的本心良知，自修自悟，自我教育，变化气质，我们就能够在现实生活中去做辨别是非、为善去恶的功夫，由之塑造我们的理想人格。

　　第二，它对于现代人挺立本心良知的主宰性，彰显人的价值和意义有振聋发聩的作用。当今的知识分子面临来自工业化、全球化和功利化的世风的挑战与压力，很多知识分子越来越丧失人文关怀的精神，越来越失去自由选择的意向及理性批判的精神。他们不是因熏染功利世风而变得俗不可耐，就是因丧失本心良知而变得麻木不仁。诚如今人郭齐勇先生所说，今天许多大学教授已不是公共知识分子，不代表社会良心，没有反省与批判精神，只是官家与大众文化的跟屁虫，为了一已之私利，成天只知拉关系、走门子、巧钻营。（参见郭齐勇《被遮蔽的人文精神教育》，载《社会科学报》2008年5月8日第8版）他们的所作所为，几与阳明抨击的明代学人成为一路货色：“外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为已长，讦人之私而窃以为已直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶。”（《语录》二，《全集》第80页）对于阳明来说，本心良知具有主宰性，它为主不为客，物物而不物于物，所以它又是自由的，它有自由选择的意志自由。他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”（《传习录》上，《全集》第6页）每一道德的事件和意之所在之物，都是由主体根据本心良知的自由意志建立的，而不是由外界环境和权威所决定的，故阳明具体指出：“盖吾良知之体，……本无富贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚、爱憎之可取舍。……故凡慕富贵、忧贫贱、欣戚得丧、爱憎取舍之类，皆足以蔽吾聪明睿知之体，而窒吾渊泉时出之用。”（《文录》三，《全集》第211页）阳明这种“知行合一”的主宰精神正是陈寅恪先生在《王观堂先生纪念碑铭》中推许的“独立之精神，自由之思想”。而这种主宰意识和批判精神，恰恰是今天知识分子普遍缺乏的。相反，浮躁的学界，泡沫的学术，媚官的学者，却随处可见。现在我们真的是到了要挺立阳明所主张的本心良知主宰性的时候了。王阳明以本心良知为本体的“知行合一”说，对于今天日益失落自己的精神家园而沉沦为“物化”存在的人们，对于陷溺于权、钱、势三毒中不能自拔的现代知识分子，对于激发当代学人坚持“独立之精神，自由之思想”的学术勇气，仍具有当头棒喝、振聋发聩的作用和意义。

　　第三，它对于当前构建生态文明社会具有积极的启迪意义。现代工业社会中，以功利主义为标识的工具理性急速发展，创造出了数百倍于历史上任何时代的物质财富，也同时带来了比以往任何时期更多、更大、更集中、破坏性更大的生态危机。人们在功利主义的驱使下，一味强调工具理性的力量，对自然界，人们主要考虑的是如何征服自然、战胜自然，甚至竭泽而渔，破坏自然。结果，环境污染、疫病流行、能源枯竭、土地沙化、温室效应、水资源短缺、臭氧层空洞、酸雨侵蚀、森林剧减、生物多样性生态系统遭到破坏，由此导致了全球性的人类生存危机。阳明以良知为本体的“知行合一”说尤为关注人心与天理如何合一，关注人类与自然如何持久地和谐共存，关注个人与社会如何建康互动。在阳明那里，本体论、伦理学、认识论、存在论和价值论是融而为一的“大学问”，如果我们对其之领悟不是全而观之，而是只及一端，不是立体洞察，而是平面解析，则难免方柄圆凿，成为巨谬。阳明所讲的本心良知由于生生不息的意向性作用，它必然地要指向外物，必然地要知而必行，必然地要将天理贯彻到事事物物中去，这种由本心良知不断发出本然的道德冲动和道德行为，生生不息，无穷无尽，横空展布，遍润一切存在，若决江河，沛然莫之能御。由之使万物得其理，万事得其位，天地万物不逃于吾仁爱之心的照射之外，天地间无有一物遗之以成其为物，这是阳明本心良知的“自在目的”（康德语）。由此不仅实现了本体论上的人的自我存在，而且实现了伦理学和价值论上的价值信念和终极关怀，这就是视天下如一家、中国犹一人的“万物一体之仁”。阳明这种知而必行的“知行合一”说包涵了伟大的仁爱精神和深刻的思想智慧，可以为当代生态伦理学和全球化的普世伦理的构建提供有益的思想文化资源，对于当前我们构建生态文明社会具有积极的启迪意义。

　　从1869年德国人海克尔提出生态学概念，发展到今天的生态伦理学已经有近140年的时间了。生态伦理学认为，善就是保存和促进生命，恶就是阻碍和毁灭生命。所以人不仅要关心人，还要关心动物甚至植物，关心所有的生命，关心生态圈本身，人应该超越对待世界的功利主义态度，与其他生命友好相处。而生态文明的核心理念就是“人与自然协调发展”，即人与自然、人与人和谐共生、全面发展、持续繁荣。这实际上与阳明所要达到“万物一体”的终极关怀是一致的。阳明认为，通过心学的修养功夫，还原人之本心，既可朗现心之本体使心回复到本真情态，又可致良知于万事万物中，但达到本心时并非已经成圣成贤，还必须在伦理实践的“知行合一”功夫中保任提撕，不要使它再受污染，以之克服程朱的支离，反对佛老的虚玄和管商的功利，阳明所谓“必有事焉”，“勿忘勿助”，即功夫即本体，即知即行，即体即用，都是指的这个意思。因此阳明以本心良知为枢纽而展开的内转与外推，便是一个辩证的循环运动过程：时时刻刻在返本的内转中净化复明自己的本心，克除不善的意念，又层层外推以致良知于万事万物中；时时刻刻在外推的致良知中勇猛精进，尚扬仁爱，又返本归真以防检习心，提撕良知。这种一复一往、一往一复的不断运动，知行合一，实地用功，身体实践，事上磨炼，使人自觉自主地不断改造自我，完善自我，超越自我，最后实现圣人、大人“万物一体之仁”的崇高理想，视天下如一家、中国犹一人。这种天人合一的“万物一体”，乃是心本体就是本然如此的，在道德境界上就是应然如此的，在存在状态上就是实然如此的。故吾心良知之发不为形骸之私所隔，不偏于一隅，不限于一事一物，而是充量之极地明于天下，通乎上下，弥贯宇宙，使天地万物含章定位，一一统摄于至善之仁。由此而展示出心物一体，人我相亲、天人合一之广大和谐的整体世界。

　　十七大报告中提出生态文明建设，只有建设生态文明才能落实科学发展观；只有实现了生态良好，全面建设小康社会才有坚实的基础；只有人与自然和谐，社会和谐才能得以实现。在生态文明建设中我们可以吸取阳明知而必行的“知行合一”的思想智慧，一方面要具有生态文明的意识，即对生态文明的良知，它包括生态观念、生态心理、生态道德以及体现人与自然平等、和谐的价值取向，在这种良知意识中，要有生态危机意识，要及时客观地揭示面临的生态危机现状，提醒人们摒弃以牺牲环境为代价来换取经济暂时繁荣的经济发展模式，说明这种发展模式是不文明、不科学和不合理的。我们不但要注重当代人的生存发展，而且也要考虑到子孙后代的生存发展；不但要改造自然、利用自然、开发自然，而且也要尊重自然、保护自然、善待自然。生态文明所追求的目标是人民群众福祉的最大化。要清醒地意识到对于贵州这样的“欠发达、欠开发”省份，建设生态文明和生态现代化是实现贵州经济社会发展历史性跨越的根本途径。因为“两欠”的特殊省情，蕴藏着贵州保存良好的自然环境和原生态文化，具有建设生态文明的潜力优势，需要我们切实把保持良好的生态环境作为最突出的竞争优势，努力实现贵州发展的后来居上。因此要在思想意识上，正确认识生态环境保护与经济发展的关系，加快实现省委省政府提出的“三个转变”：即从重经济增长轻保护生态转变为保护生态与经济增长并重；从生态保护滞后于经济发展转变为生态保护和经济增长同步；从主要用行政办法保护生态转变为综合运用法律、经济、技术和必要的行政办法解决生态问题。另一方面，要强化落实生态文明实践，知而必行，知行合一，在正确的生态文明观念意识的指导下，大力营造全社会推进生态文明建设的良好氛围，着重在生产活动、科学活动、社会活动和宣传教育活动实践生态文明理念，使生态文明理念深入人心，使建设生态家园成为人人参与的自觉行动。由于历史的辩证法，在经济社会的发展中一定会出现人与自然不和谐的问题，这就需要我们用生态文明的观念和智慧，一边发展一边解决，时时在发展，时时在解决，知中有行，行中有知，知而必行，知行合一，实地用功，事上磨炼。所以，生态文明建设是一个长期的战略，只有在发展中谈生态文明，以历史的实践的态度去发展经济和进行生态保护，在发展的具体过程中建设生态文明，才有现实意义。