王阳明思想与佛教的关系是后世讨论的重要问题，这主要表现在“四句教”首句的争辩上。在王阳明的第一代弟子中，“四句教”首句已经成为争论的焦点。王畿认为“四无说”是“接上根人教法”，是王阳明学问的最高境界[1]，而邹守益则认为“四句”中的第一句是“至善无恶者心”[2]，明末的刘宗周、黄宗羲也认为“无善无恶”不应该是王阳明所说[3]。从文本证据上看，“四句教”首句是“无善无恶”的似乎更站得住脚。然而，邹守益、刘宗周、黄宗羲等人否定“无善无恶”为王阳明所言并非无视文本证据，而是此说与佛教太为相似，通过修改“四句教”的首句，就可以撇清阳明学与佛教的关系。然而站在价值中立的立场上，我们的确无法否认“无善无恶”与佛教的关系。
一
诚如多数学者考证的那样，“无善无恶”应为王阳明在天泉桥上所说。值得注意的是，仔细分析“天泉证道”时王阳明的心态，我们会发现王阳明在阐述“四句教”时欲言又止，似乎有难言之隐，这与王阳明一向自信、果断的性格颇有差异。
据《天泉证道记》记载，钱德洪认为“四句教”是王阳明的“教人定本，一毫不可更易”，王畿则认为“四句教”只是王阳明的权法，真正的师门定本是“心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”王阳明认为二人之说都不足以反映自己思想的全貌。概括来说，他的教法有两种：一种是“本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学”，此是接引上根人的教法；一种是“用为善去恶工夫随处对治，使之渐渐入悟”，此是接引中根以下人的教法。而“汝中所见，是接上根人教法；德洪所见，是接中根以下人教法”，王畿之说是接引上根人的教法，钱德洪之说是接引下根人的教法。尽管王阳明采取了折衷的做法，不过他还是较为倾向于王畿的四无说，“汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。”[4]这也就是说，“四无说”最符合王阳明的本意，但由于此说难以被别人接受，所以欲言又止，“含蓄到今”，而王畿说出了王阳明早已想说而未敢说的话。
然而，考证王阳明的生平，我们可以发现，王阳明决非是那种当断不断，对自己的想法不敢明确承认的人，而是对自己的行为、思想极为自信。成化二十二年，年仅十五岁的王阳明在北京，当时京城附近盗匪猖狂，王阳明相信自己有一个可行的计划，能够为皇帝排忧解难。他立刻将自己的策略写成正式的文书，打算献给皇帝，其父“斥之为狂，乃止”[5]。可见王阳明自幼就相当自信、果断。在平定豪宸之乱时，王阳明的这种自信、敢作敢为的性格表现的更为充分。“王阳明初见宸濠，佯言售意，以窥逆谋。……自是，阳明始知宸濠谋逆决矣。乃遣其门生举人冀元亨往来濠邸，觇其动静，益得其详。于是始上疏请提督军务，言：‘臣据江西上流，江西连岁盗起，乞假臣提督军务之权，以便行事。’意在濠也。”[6]是时，王阳明仅为督剿福建盗匪的地方官，在几句交谈之间就判断宁王朱宸濠密谋造反，且让门生冀元亨潜入宁王官邸打探究竟，并预先做了军事准备。王阳明的自信和果断可见一斑！
不仅王阳明在为官过程中表现出上述自信、果断、敢作敢为的性格，而且他对自己的学术思想，尤其是“致良知”更是表现出相当的自信。在王阳明的著作中，将良知喻为“太阳”、“圣门正法眼藏”和“圣学之的传”的说法很多，这足以说明他对自己的学说极为自信，从来没有怀疑过其中有任何不妥或值得商榷之处。因此，我们有理由相信，这样的王阳明绝不会轻易说出“我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今”之类犹豫不决的话。
综上可知，王阳明在“天泉证道”时的表现与其一贯的性格有颇多差异，以至于为后世“四句教”首句之争埋下了伏笔。事实上，如果我们详考“无善无恶心之体”与佛教的关系，就不难发现王阳明的“含蓄到今”是因为他清楚地意识到此说与佛教的“不思善恶”已无太大的分别。对于这种佛教色彩甚浓的说法，王阳明当然是有所保留、欲言又止。
二
尽管王阳明认为王畿的“四无”是“我久欲发”，但他在“天泉证道”时再三叮嘱钱王二人“务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这就是说，王阳明极力调和无善无恶的心之体与有善有恶的意、良知和格物三者的关系。然而，我们必须承认，王阳明的“无善无恶”之说与佛教“不思善恶”思想的具有内在的逻辑一致性。
“不思善恶”最早见于《坛经》，是惠能在大庾岭上启发惠明时所说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”此言一出，惠明大悟。[7]事实上，惠能此说是他的无念之说的具体运用。惠能从人的当下自心出发，认为众生的迷惑是由于有“妄心”、“迷心”。在他看来，这些心是虚幻的，是对外境执著的结果，是“不思本源空寂”[8]的表现。因此，他认为只要当下任心，不起妄念，便可顿至佛地。这里的“妄念”并不是道德层面上与善念相对的恶念，而是“不思善不思恶”的清净之念。宋代的有个禅宗典故可以作为这种“不思善不思恶”的生动诠释。宋代有一士大夫赵概，平时备有三个罐子，一个装黑豆，一个装黄豆，一个是空的。别人问他这是干什么？他回答说：“吾平日兴一善念则投一黄豆，兴一恶念则投一黑豆，用以自警。始则黑多于黄，中则黄多于黑，近则二念俱忘，亦不投矣。”[9]由此可见，禅宗所追求的并不是道德层面上的善，而是超越于善恶分判之上的无善无恶，而这种无善无恶的根源在于佛教的诸法性空的基本理念。
在佛教理论中，善恶观包含两个层面的内容：一是道德层面的善恶；二是佛与众生在法性、真性等问题上的善恶分判。佛教追求的诸法之真实体性不是前者，而是指超越于善恶分判之上的宇宙一切现象所具有之真实不变的法性，即“不思善恶”的空寂本源。事实上，王阳明在“天泉证道”中说的“四句宗旨”与佛教的善恶观具有相同的理论架构，即超越的“无善无恶”心体和形下的“有善有恶”的意、良知和格物。从王阳明对上根之教和下根之教的区分中可以看出，追求“无善无恶”的上根之教显然是直指心体的教法，这与佛教，尤其是禅宗的“不思善不思恶”的说法是一致的。
需要指出的是，“无善无恶”与佛教“不思善恶”之间的一致性并非仅仅是逻辑上的推导，而是有文本证据的。我们知道，《传习录》中卷成书于嘉靖三年，稍晚于“天泉证道”，代表了王阳明晚年的思想。[10]在《传习录》中卷中，陆原静问王阳明：“佛氏‘于不思善不思恶时认本来面目’，与吾儒‘随物而格’之功不同。”王阳明的回答是：
“不思善不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。[11]
在这里，王阳明虽然认为佛教的“常惺惺”是出自于“佛氏有个自私自利之心”，但它与“吾圣门所谓良知”是一致的，“常惺惺”就是“致知”之功[12]。由此可见，王阳明本人是承认良知的义理建构与佛教的“本来面目”是相同的。
事实上，王阳明本人也意识到“四无”之论有“已沦入佛氏寂灭之教”的可能。钱德洪曾记录了一段“天泉证道”前一个月王阳明说过的一段话：
嘉请丁亥八月，师起征思、田，将发，门人复请。师许之。录既就，以书贻洪曰：“《大学或问》数条，非不顾共学之士尽闻斯义，顾恐藉寇兵而赍盗粮，是以未欲轻出。”盖当时尚有持异说以混正学者，师故云然。师既没，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓“一见本体，超圣可以跂足”，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。古人立言，不过为学者示下学之功，而上达之机，待人自悟而有得，言语知解，非所及也。[13]
大学或问数条，非不愿共学之士尽闻斯义，顾恐藉寇兵而赍盗粮，是以未欲轻出。且愿诸公与海内同志口相授受，俟其有风机之动，然后刻之非晚也。此意尝与谦之面论，当能相悉也。[14]
第一段引文出自钱德洪为《大学问》作的后记，其中“学者稍见本体，即好为径超顿悟之说”就是一月之后王畿说的“四无”。在这里王阳明对钱德洪说：“‘一见本体，超圣可以跂足’，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。”这种顿悟本体的说法会使以前的“诚意格物、为善去恶之旨”沦为第二义，然而此说最大的危害尚不是贬低“诚意格物、为善去恶之旨”，而是在不知不觉中已经沦为“佛氏寂灭之教”。在第二段引文中，王阳明再次强调“径超顿悟之说”有“恐藉寇兵而赍盗粮”的危险，所以“未欲轻出”。因此我们完全可以相信，在“天泉证道”之前王阳明就已经有了与王畿“四无”相似的直指本体的“径超顿悟之说”，但他意识到这一说法源自于佛教，有违儒学的根本，所以一向自信果断的王阳明并没有明确说出来，而是在王畿提出后才说：“汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。”
三
王阳明以发扬孔孟道统为己任，一生“哀斯道之溺，忧斯道之疵；指良知以阐人心之要，揭亲民以启大道之方”，[15]他之所以在“天泉证道”时提出与佛教“不思善恶”思想相一致的“无善无恶”，根源在于他以认识能力作为良知的理论发展的必然结果。
对于良知心体的至善性，王阳明曾有明确的叙述。如“至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。”[16]“程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之。”[17]但王阳明同时也将人的认识能力——虚灵明觉视为良知：
心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。[18]
夫妄心则动也，照心非动也；恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也；其为物不贰，则其生物不息，有刻暂停则息矣，非至诚无息之学矣。……良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。[19]
照心非动者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动即妄矣。妄心亦照者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳。无所动即照矣。无妄无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄有照也。有妄有照则犹贰也，贰则息矣。无妄无照则不贰，不贰则不息矣。[20]
我们知道，王阳明虽然不同意程朱视天理人心为二的做法，认为天理人心是合一的，并力主以良知代替程朱的天理，但王阳明并不否认良知的至善性。他多次说：“鄙夫自知的是非，便是他本来天则。”[21]“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依著他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”[22]“天则”、“道”就是天理，王阳明将它们说成是良知，也就是说良知是先验、普遍的道德法则。既然如此，至善性自然成为良知的根本属性。但在上述三段引文中，王阳明又将人的认识能力——“虚灵明觉”视为良知。从认知意义上说，人心必然要具备认识能力，王阳明将这种能力称为虚灵明觉或照心，并认为它是良知本具的一种能力。但具体的认识过程中，并不能保证每一次人的认识能力的发挥都是符合“本体明觉”，这样就有了照心和妄心之非。所谓照心，就是虚灵明觉的发用合于本体明觉之自然，未曾被物欲侵蚀；所谓妄心，就是虚灵明觉的发用不合于本体明觉之自然，被物欲侵蚀。因此，笼统地说“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知”不但有消解良知的至善性的倾向，而且以主体的认识能力取代良知，也使儒家一贯坚持的性善根据收缩为一己的认识能力。
王阳明之所以将人的认识能力——虚灵明觉视为良知，原因在于他吸收利用了禅宗“作用即性”理论。据《景德传灯录》记载，“作用即性”出自达摩弟子波罗提为南天竺国王说法：
王曰:“性在何处？”答曰：“性在作用。”王曰：“是何作用我今不见？”答曰：“今见作用王自不见。”王曰：“于我有否？”答曰：“王若作用无有不是，王若不用体亦难见。”王曰：“若当用时几处出现？”……波罗提即说偈曰：“在胎为身，处世名人。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”[23]
在这里，“性”指的是佛性。肯定众生皆有佛性，见性便即成佛，是禅宗的根本主张。这一说法将“佛”从世人观念中认知、崇仰的对象拉入到当下的主体中。而“性在作用”则进一步将主体性的“佛”转化为人的现实的感观知觉、肢体动作。《坛经》中有：“为人本性，念念不住。前念念（今）念后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。”[24]惠能教人从念念相续的当下现实之心中体认佛性。马祖道一则进一步从人的具体活动中指点出成佛的本质：“起心动念、弹指声咳、扬眉瞬目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。”[25]事实上，“于不思善不思恶时认本来面目”也是这种从现实生命中永不停歇的身心活动里把握佛性的做法具体体现。从逻辑结构上看，王阳明将人的认识能力视为良知的做法与禅宗的“作用是性”是一脉相承的。
四
当然，有学者认为王阳明的“无善无恶”并没有否定心体是道德上的善的根源，而是境界上的不执着性。“所谓无善无恶所讨论的问题与伦理的善恶无关，根本上是强调心所本来具有的无滞性。……心之本体无喜无怒无哀无乐无烦恼，所以人心虽有喜怒哀乐七情，但应使它们一过而化，不使它们任何一种滞留在心中，所以说心之本体明滢无滞，是未发之中。正像明亮的冰面一样，冰面运动的一切物体一滑而过，所以能够如此，因为它们都不属于冰之本体所具有，冰之本体不必、也不想牢牢抓住某些物体去拥有它们，这就叫做无滞。”[26]概括而言，这是将“无善无恶”诠释为境界上的不执着性。从理论上说，这一做法可以在肯定良知心体是道德上的善的根源的同时，给“无善无恶”找到一个恰当的位置，从而使其不与儒家性善说相抵触。但是笔者认为这一诠释无法解释以下两个问题：
第一，从语法上说，“无善无恶心之体”确实是在说心之体的“无善无恶”性，而非境界上的执着性。为了说明这个问题，我们有必要将王阳明有关的“心之体”的说法都列举出来。除四句教以外，《传习录》中还有三处提到心之体：
心之体性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁，穷义之理，真要义极义：仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说充其恻隐之心，至仁不可胜用，这便是穷理工夫。[27]
夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。[28]
心之体，性也；性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？[29]
这三处有一个共同的特点：心之体指的是性。从语意上说，这里的“性”显然不是说的境界，而是说的作为善的根据的天理。在《传习录》中，有四处谈到“心之体”，而其中三处解释只从本体层面上使用这一概念，而将惟一的“四句教”首句诠释为境界上的“心之体”显然缺乏足够的证据。
第二，“无善无恶”的境界与性善的良知本体不合。在宋明理学中，本体和境界并不是孤立存在的，本体是境界的根据，境界是对本体的回归，也就是说二者在性质上应该是一致的，因此至善的本体和无善无恶的境界不可能并存。王阳明也是这样理解本体和境界的关系的。
来书云：“凡学者才晓得做工夫，便要识认得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？”
“先认圣人气象”，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑。圣人气象自是圣人的，我从何处识认。若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：“觑著尧学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”又云：“心通于道，然后能辨是非。”今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？[30]
在这里，王阳明认为圣人气象是圣人特有的精神境界，如果学者只是“先认圣人气象”而不把握圣人之所以成为圣人的原因，则会造成“头脑”欠缺。至于圣人之所以成为圣人的原因，他认为自家的良知是圣人的根据，只要“体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”概括地说，王阳明这一段中回答了良知本体与圣人气象（境界）之间的关系：不把握良知本体就不能实现圣人气象，良知本体是圣人气象的根据。按照这种本体和境界的关系，如果“无善无恶”真的是在讲境界，那么在良知本体问题上也应该是“无善无恶”的。但事实上，王阳明在绝大多数地方是明确说明良知是善。因此这种将“无善无恶”诠释为心的无滞性的做法有值得商榷之处。
由此可见，“无善无恶”作为王阳明理想发展历程中的最后一个重大事件，它在提出之时王阳明就已经意识到这一说法与佛教性空观念没有实质上的差别，与他以往的良知性善的基本观点相违背，更与儒家一贯坚持的性善论不合。因此，在王畿提出“四无”之后，王阳明仍然坚持四句教，以弥和“四无”与良知性善的差距。从这个角度看，我们就很容易理解为何后世在论述王阳明思想发展历程时，很多学者都将“致良知”，而不是后出的四句教是其思想发展的最后阶段[31]。这是因为“致良知”在不违背儒家基本原则性善论的基础上发展了宋明理学，而“天泉证道”中的四句教则渐渐偏离了儒家的方向，因此后世学者对此多存而不论。
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[1] 《王畿集》，凤凰出版社，2007年版，第1-2页。
[2] 《邹守益集》，凤凰出版社2007年版，第103页。
[3] 刘宗周说：“四句教法，考之阳明集中，并不经见，其说乃出于龙溪。则阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑。”（《明儒学案》，中华书局1985年版，第8页）黄宗羲说：“《天泉证道记》有‘无善无恶者心之体，有善有恶者意之动’之语。夫心之体即理也，心体无间于动静，若心体无善无恶，则理是无善无恶，阳明不当但指其静时言之矣。释氏言无善无恶，正言无理也。善恶之名，从理而立耳，既已有理，恶得言无善无恶乎？就先生去草之言证之，则知天泉之言，未必出自阳明也。二疑既释，而犹曰阳明类于禅学，此无与于学问之事，宁容与之辨乎！”（《明儒学案》，第658页）
[4] 《王畿集》，第1-2页。
[5] 《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第1222页。
[6] 郑晓：《今言》，中华书局，1997年，第176-177页。
[7] “本来面目”在《坛经》里最早出现于惠昕本，成型于契嵩本。参见郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，第23页。
[8] 郭朋：《坛经校释》，第81页。
[9] 徐度《却扫集》卷中，文渊阁《四库全书》本。
[10] 据《年谱》记载，嘉靖三年正月，“郡守南大吉以座主称门生，然性豪旷不拘小节，先生与论学有悟。”《传习录》中卷当为南大吉在嘉靖三年正月问学于王阳明后，于三月就将问学内容刻印出来。因此，《传习录》中卷当为王阳明晚年思想的代表。日本学者东正纯云认为“《传习录》上卷文成初年之见居多，而下卷则殁后钱绪山（德洪）之徒撰录之。惟中卷晚年亲笔，纯粹无可疑者。”参见陈荣捷：《王阳明传习录详注 集评》，台湾学生书局1981年版，第161页。
[11] 《王阳明全集》，第67页。
[12] 据陈荣捷考证，“常惺惺”是瑞岩禅师（约850－约910）之语，见《五灯会元》第七章。《明觉禅师语录》卷三引之。“惺”是指静中不昧；“惺惺”是指了慧。《王阳明传习录详注集评》，第230页。
[13] 《王阳明全集》，第971页。
[14] 《王阳明全集》，第1015页。
[15] 《王阳明全集》，第1520页。
[16] 《王阳明全集》，第2页。
[17] 《王阳明全集》，第7页。
[18] 《王阳明全集》，第47－48页。
[19] 《王阳明全集》，第61－62页。
[20] 《王阳明全集》，第61－62页。
[21] 《王阳明全集》，第112页。
[22] 《王阳明全集》，第105页。
[23] 《景德传灯录》卷三，《大正藏》第51册，第218页。
[24] 郭朋：《坛经校释》，第32页。
[25] 宗密：《圆觉经大疏钞》，《续藏经》第14册，第279页。
[26] 陈来：《有无之境》，北京大学出版社，2006年版，第190页。
[27] 《王阳明全集》，第33－34页。
[28] 《王阳明全集》，第43页。
[29] 《王阳明全集》，第42页。
[30] 《王阳明全集》，第58－59页。
[31] 钱德洪、刘宗周、黄宗羲都将“致良知”视为王阳明思想发展的最高峰和最后阶段，见《王阳明全集》，第1574－1575页。
